LIBROS COLGADOS

Portales de medicina

2012-02-07T06:42:00.000-08:00

FreeBooks4Medicine
Libros on-line de medicina. Español, francés, alemán, inglés, otras lenguas

Historia de la Medicina
Biblioteca, exposiciones, cronología, biografías, sistemas médicos, blog, completo

DrWeb
Todo medicina. Buscador por materias. Enlaces. Bases de datos

The Thomas S. Szasz Cybercenter for Liberty and Responsability
Todo sobre el autor. Artículos on-line del autor. Debates. Bibliografía. Epistolarios. Links

Portales Médicos
Todas las categorías. Artículos. Noticias. Casos clínicos. Imágenes. Diapositivas. Publicaciones. Apuntes. Foros. Enlaces

Real Academia Nacional de Medicina
Sesiones científicas (conferencias varios tópicos), publicaciones

Medicina Basada en la Evidencia
Vídeos variados y críticos sobre cuestiones médicas

MedLinePlus
Enciclopedia de medicina

La biblioquiteca
Libros y diapositivas de medicina para descargar

xenciita
Manuales de medicina para descargar

Libros de médicos
Descarga de libros de medician y afines, con comentarios

Libros de enfermería
Descarga gratis de libros de medicina, vídeos, enlaces, venta de libros

Descargar libros gratis área salud
Medicina y otros

Biblioteca de la medicina tradicional mexicana
Diccionario enciclopédico de la medicina tradicional mexicana. Atlas y flora medicinal de los pueblos indígenas. Índice de los pueblos indígenas

Entrevista a Antoni Tapies

2012-02-07T05:03:00.000-08:00

Entrar en el estudio de Antoni Tàpies (Barcelona, España, 1923), es adentrarse en un universo inédito, deslumbrante. Todo el espacio esta lleno de obras recientes, de cuadros aún no terminados, pero que ya llevan consigo la marca indiscutible del artista catalán. Tàpies es un maestro del orden, un alquimista del diálogo poético-pictórico. Ahora celebra ochenta años de vida, y sesenta como artista, para homenajearlo se han inaugurado diversas exposiciones en múltiples ciudades de Europa, y una muy especial en la galería madrileña Soledad Lorenzo. A la entrada de la exposición encontramos una gran pintura, uno de esos homenajes que Tàpies rinde de vez en vez a los maestros antiguos. Un cuerpo tendido de un hombre decapitado, dibujado sumariamente, asomado entre dos sábanas clavadas sobre la superficie de la pintura, sábanas que evocan un sudario y actúan al mismo tiempo como un telón de teatro que se abre para revelarnos la escena, una confirmación de su obra reciente. Tàpies ante todo, es un pensador que se manifiesta a través de obras de arte, no es un narrador ni un poeta, aunque como decía el crítico español Juan Eduardo Cirlot tenga una pequeña parte de lo primero y una mayor de lo segundo. Momento, pues, para adentrarnos en la experiencia del artista, que reflexiona sobre su evolución artística y su concepción del arte. [MAM]

MAM - En estos días cumple ochenta años, ¿sigue estando seguro de sus ideas sobre el arte, de su forma de entender el mundo, o hay cambios importantes en su vida?

AT - Siempre he dicho que soy un poco como esos autores que se dice que sólo han escrito un libro en su vida. Yo he pintado un cuadro con muy pequeños cambios; en mi camino, con todas las matizaciones necesarios, pero siempre con una constante muy particular en mi carrera, que es guiarme siempre por la filosofía de Oriente.

MAM - En estos tiempos tan “vanguardistas” e “individuales” del arte, ¿ cree todavía en esa luz que el artista aporta a la colectividad del hombre?

AT - Ahora soy más escéptico. Puede que esa idea de artista que aludes sea un artificio, que el artista no sirva para nada. Pero tengo una ilusión y cierta esperanza en la cultura. Ésta me ha ayudado durante todo mi proceso creativo, me ayuda a seguir viviendo, y desde luego, a pintar constantemente mi mundo. A los ochenta años estoy trabajando con la misma inquietud de cuando era joven. Hay individuos que hacen salir la luz de su interior con ejercicios de yoga; yo lo hago con una meditación profunda delante de una imagen. Si a mí me ayuda a tener una cierta concentración mental y a encaminarme hacia una cierta visión más auténtica de la realidad, tal vez también pueda ser útil para los demás. Esta actitud, posiblemente, responde a una desconfianza de los procesos y procedimientos racionalistas. Intuyo la importancia de todo aquello emanado del inconsciente y que puede tener una dimensión humana. Freud lo denominaba subconsciente que, connotando algo inferior, era como el saco donde se depositaban todos los despojos o basura humanas. Ahora el mensaje del inconsciente -gracias en parte a las lecturas de Jung- puede aportarnos una visión positiva y útil para comprender nuestra realidad cotidiana.

Antoni TàpiesMAM - En casi toda su obra se percibe esa búsqueda mística del mundo, ¿ considera que tiene algo de religioso esos instantes pictóricos?

AT - Busco más bien algo divino-, lo pongo entre comillas -, pero lo busco en las cosas materiales o en mi vida cotidiana. Soy un “espiritualista materialista”. Y en este sentido me siento próximo a ciertas ideas de la ciencia y me intereso por libros de divulgación científica. Me acompañan lecturas - que en realidad son relecturas - de este tipo. La ciencia tiene algo de espiritual y algunos científicos coinciden con una visión del mundo que también me interesó y me sigue interesando: Oriente y su filosofía. Bertrand Russel ya decía que la ciencia es más espiritual y la materia menos material de lo que comúnmente se piensa. En mí existe una especie de gusto o sentimiento por lo trascendente, pero en el sentido de buscar la transcendencia en lo inmanente. La realidad material es extremadamente profunda y refinada, tan bella que uno experimenta un gozo religioso cada vez que se atiende a lo más pequeño: una piedra, una hojita….
MAM - ¿ Cree que esa espiritualidad tiene un diálogo constante con el arte? Se lo pregunto, porque siempre he creído que su universo pictórico esta lleno de una cierta luz espiritual.

AT - Ese diálogo se da en el sentido en el cual la obra de arte puede provocar una transformación en la conciencia del espectador. Yo hago como trucos de magia. Curiosamente los monjes no utilizan la palabra “truco”, pero provocan una suerte de estímulos con la misma intención. Ellos hablan de “medios hábiles” para provocar también un cambio en la conciencia: una suerte de paradojas, unas propuestas muy chocantes o absurdas dirigidas a los estudiantes para motivarles una respuesta o explicación Ahora bien, en mí, esta operación es muy instintiva. No busco el truco intencionadamente, sino que surge de forma espontánea.

MAM - En otras conversaciones que hemos tenido, siempre me habla de la continuidad en la obra y su proceso. Pero, observo que en sus últimas piezas hay una dimensión dramática y trágica, pero también un signo de amor y de dolor que abrasa otras voces. ¿ lo cree?

AT - Ese mensaje último que mencionas está muy presente. En mi obra, el dolor es perceptible como todas las cosas en la vida. Pero también hay maneras de aliviar este dolor: he estado sereno, y en ciertos momentos amoroso. Quizá cuando empecé a trabajar se vivía una época más oscura: ya sabes cuál era la situación en España en la segunda mitad de los cuarenta. También, después de la Segunda Guerra Mundial, como a otros artistas de mi generación, especialmente los expresionistas abstractos y algunos pintores del círculo de París, se apoderó de mí una depresión y un sentimiento de crisis en relación a la cultura occidental. Por la época que me tocó vivir, y quizás, por mi propio temperamento, es posible que haya dominado esa oscuridad, no sé sí exageradamente. Ahora los tiempos que le tocan a tu generación son otros. Tal vez la edad te proporciona una cierta perspectiva y una cierta objetividad que explica la observación que haces. Pero también te digo que en toda mi obra, aunque no es evidente, hay también centelleos de esta idea de amor. Quizás una idea ya madura, que sólo los años te puede dar.

Antoni TàpiesMAM - ¿Hay otras cosas que lo han marcado tan hondamente en su obra?

AT - Un hecho que me marcó mucho fue la enfermedad de mi juventud. Esta marca ha sido y es fecunda. He vivido “fenómenos” muy extraños parecidos a los que dan carta de naturaleza los chamanes. Un chaman ha de tener la experiencia de una enfermedad muy grave o la sensación de morirse. Pues bien, yo he experimentado este proceso; de joven cuando se me descubrió que tenía una lesión tuberculosa en un pulmón coincidió con un ataque cardiaco que me provocó una sensación de asfixia tremenda. Tuve la sensación de morir; se me enfriaron los miembros.

MAM - ¿ Sintió el miedo de morir en ese instante?

AT - Desde luego. Mi madre, que era muy religiosa, avisó a un cura que me dio la extremaunción. Tal vez sea una pedantería por mi parte situarme al mismo nivel que los chamanes. Pero los chamanes son gente sencilla y corriente como cualquiera, aunque tienen esta hipersensibilidad. Y la enfermedad produce esta hipersensibilidad. Hoy tengo como sabes otros problemas de salud: la sordera que me causa una situación de aislamiento. También padezco un problema en la vista que puede transformarse en ceguera. Se trata de unas lesiones en la mácula, justo en el centro de la visión. No veo las cosas diminutas; por ejemplo, para leer necesito una lupa y a distancia no veo con precisión. Ahora parece que ese proceso irreversible se ha estabilizado, como cicatrizado. Con todo, no me impide pintar; porque cuando se mira un cuadro, uno no concentra la mirada en un punto determinado, sino que hace un recorrido con la vista y este me compensa las manchas de visión vacías. Este estado de salud, me provoca como te decía antes, una hipersensibilidad privilegiada.

MAM - Esa búsqueda constante de un lenguaje inédito y único desde varios frentes, ¿ tiene un límite o es más bien interminable?

Antoni Tàpies

AT - Después de tantos años de estudiar te encuentras que la realidad sigue siendo un misterio. El misterio persiste, por lo menos en el hecho que no tenemos creencias demasiado claras. Hay religiones - como el cristianismo - que dan unas esperanzas más definidas, más concretas, pues te dan la esperanza de alcanzar “el cielo”. No es que no crea que debemos mantener ciertas ilusiones, pero hay un momento insuperable, un misterio total e insuperable: la muerte, que no tiene ninguna respuesta.

MAM - Usted ha hablado de hacer una realidad auténtica. Pero, ¿ considera que la belleza tiene un papel importante o no?

AT - Jamás he pensado en realizar obras bellas. Marià Manent me hizo una pregunta parecida y cuando le respondí se quedo casi muda. . ¿ Cómo es posible - me replicaba- que un artista no intente hacer cosas bellas?. Nunca he sabido exactamente qué es la belleza. En momentos digo que es como un premio que me ofrecen cuando alguien dice: ¡Qué bello es lo que pintas! Aunque en el fondo, y te lo digo muy convencido, nunca he ido tras la belleza plástica, poética y artística. Es algo que no va de acuerdo con mi vida. Pero bueno, si a alguien le gusta lo que uno hace, pues ¡vale! , sea cumplido la belleza, aunque uno no este de acuerdo ni como artista ni mucho menos como autocrítico de la obra propia.

Miguel Ángel Muñoz (México, 1972). Poeta, historiador y crítico de arte. Es autor de los libros de ensayos: Yunque de sueños. Doce artistas contemporáneos; La imaginación del instante. Signos de José Luis Cuevas; Ricardo Martínez: una poética de la figura. Es director de la revista Tinta Seca. Contato: miguelangelmunoz@prodigy.net.mx. Página ilustrada com obras do artista Antoni Tàpies (Espanha). Fuente: Revista Aghula

Noam Chomsky, sobre el socialismo

2012-02-02T21:59:00.000-08:00

Entrevista con Oskar Lafontaine / Jakob Augstein SP

2012-02-01T06:10:00.000-08:00

La Izquierda es el único partido que conoce la salida de la crisis: un sistema bancario público, concesión de créditos del BCE a los estados europeos, reestructuración de la deuda y un impuesto a las rentas más elevadas. Si los electores de Schleswig-Holstein supieran todo esto, entonces estaremos representados con toda seguridad en su parlamento regional (…) Oskar Lafontaine

Jakob Augstein: Cuando ayer me dijeron que Sahra [Wagenknecht] no vendría, que en su lugar vendría Oskar, se me escapó la risa nerviosa. Como si estuviera en una película de Helmut Dietl o en un sketch de Loriot. Ahora puedo preguntarle, ¿qué papel juega su aspecto físico o su peinado en la política?

Oskar Lafontaine: Y yo puedo responderle que soy célebre por irradiar una erótica fría.

Lo absurdas que llegan a ser estas preguntas se hace así evidente. Pero tengo que decir que si hubiera venido Sahra Wagenknecht no hubiera hecho ninguna alusión a su peinado.

Le trasladaré de todos modos la pregunta. [1]

Lo que de verdad me ha ocupado estos últimos días ha sido sobre todo el affaire de nuestro Presidente [Christian Wulff]: ¿no le sorprende que los medios de comunicación y los lectores hayan llegado a una valoración tan diferente? Muchos hablan ya de una persecución.

No me sorprende. Gran parte de la población no tiene nada contra los tabloides y sus chismes. Pero cuando atropellan a alguien la mayoría dice: es suficiente.

Pero la cercanía de un político a los ricos inquieta a la mayoría de la gente claramente mucho menos que a mí.

Los políticos no han de dejarse cooptar por los ricos. De alguien como Christian Wulff por desgracia ya no puede creerse que las nobles virtudes que predica él mismo las practique. Pero honestamente, no es algo que me preocupe en demasía. A menudo me pregunto si el cargo de Presidente de la República sigue siendo después de todo necesario. Cuando fui Presidente del Bundesrat [Senado] tuve que representar en alguna ocasión al Jefe de Estado. Ahí me di cuenta de lo “estresante” que era en realidad el cargo. De hecho, podría ejercerlo el Presidente del Bundesrat sin problemas. Las decisiones más importantes podrían asignarse al Tribunal Constitucional.
¿Ha desaparecido la aspiración a los valores universales?

Se articula más bien de manera inconsciente, con el descontento hacia el neoliberalismo, que ha reducido a los hombres a la categoría de mercancías. Se trata de un desarrollo social mórbido. La gente se da cuenta de que los valores desaparecen cada vez más y más en el campo burgués.

¿No es tarea de las élites dar a conocer las perspectivas de mejora? O dicho de otro modo: ¿no necesita la gente líderes?

La idea tiene en un principio raíces religiosas, la idea de igualdad, la idea de que la dignidad del hombre es inviolable, es una idea cristiana. [2] La idea fundamental de la izquierda deriva de la igualdad de los hombres ante Dios, la idea de amor al prójimo. La única tarea de la élite es argumentar a su favor, en el sentido de la Ilustración.

¡Usted tiene que saber de lo que habla! Junto con Gregor Gysi fundó, sin apoyos externos, un nuevo partido.

Sin embargo debemos explicar y convencer. Nuestro propósito fue establecer un contrapoder que se opusiese a los desarrollos sociales entonces dominantes. Naturalmente, también porque el SPD [Partido socialdemócrata alemán] y Los Verdes son partidos neoliberales. No se trata más de abrirse paso solamente a la retórica dominante del neoliberalismo.

Podemos verlo en la expresión crisis de deuda. Con ella se ha hecho política. Pero lo que tenemos no es ninguna crisis de deuda, sino una crisis bancaria e institucional.

¡Mire, ahí estamos plenamente de acuerdo! Las palabras son instrumentos de dominación. Los conceptos modelan nuestro pensamiento, nos esclavizan. A menudo me he dado cuenta de cómo yo mismo he caído en clichés. Siempre intento asegurarme de tener una idea clara de las cosas. Una palabra como terrorismo, pongamos por caso. Siempre le pregunté a Angela Merkel: señora canciller, Ud. quiere combatir el terrorismo. ¿Pero qué quiere decir exactamente con ello? Durante dos años le planteé la pregunta en el Parlamento. Se limitó a sentarse en su sillón y a ojear cualquier documento que tuviera sobre el escritorio. No podía responder a la pregunta. Más tarde un funcionario del Ministerio del Interior recibió el encargo de redactar una ley para recolectar datos para la lucha contra el terrorismo. Allí se afirma que el terrorismo es el uso ilegal de la violencia para la imposición de intereses políticos. En el Parlamento la CDU/CSU [conservadores], el FDP [liberales], SPD [socialdemócratas] y Los Verdes han decidido pues que George W. Bush y Tony Blair son terroristas. Y si en Afganistán se utiliza la violencia ilegal, ¿qué hemos de concluir de esta ley para los políticos responsables en la República federal?

Por utilizar de nuevo otra expresión común en el pensamiento neoliberal: usted es político profesional, su “producto” es la política. ¿Sigue existiendo una demanda para su producto?

Sí, porque los hombres esperan que sus condiciones de vida mejoren. Lo que me cruza a menudo por la cabeza pero no consigo entender es por qué los jubilados siguen votando a partidos que recortan sus pensiones.

¿Conoce usted el concepto Liquid Democracy?

No.

En principio se trata de que la gente pueda escoger libremente lo que más le interesa de los programas de diferentes partidos: la política de transporte público de Los Verdes, la política económica de La Izquierda, la política de Internet de los Piratas.

Eso es una reivindicación de la democracia directa. ¿Qué habría de tener yo en contra de eso?

Se pasaría por encima de los partidos.

Sí, eso se llama democracia directa.

¿No deberían los militantes de su partido poder elegir directamente la presidencia del partido?

Si tuviéramos un sólo presidente o presidenta, sí. Pero tenemos que respetar una cuota en la presidencia. [3] Cuando se escoge a dos personas que no se llevan bien entre sí, para el partido no supone más que inconvenientes. [Rudolf] Scharping y [Gerhard] Schröder, por ejemplo, en la presidencia [del SPD]; siempre fue mal. La Izquierda ha sido el primer partido que ha incluido en su programa los referendos vinculantes a sus propios militantes para todas las cuestiones políticas.

En mayo habrá elecciones en Schleswig-Holstein. La Izquierda presenta una intención de voto del dos por ciento, aunque el Zeitgeist la acompaña y Sahra Wagenknecht publica incluso en el [conservador] Frankfurter Allgemeine Zeitung.

El número de lectores que ha tenido el texto de Sahra Wageknecht Schluss mit Mephistos Umverteilung! [¡Acabemos con la redistribución mefistofélica!] en elFrankfurter Allgemeine Zeitung sólo pueblo explicármelo por la inseguridad en el campo burgués. Por desgracia pocas personas saben que La Izquierda es el único partido que conoce la salida de la crisis: un sistema bancario público, concesión de créditos del BCE a los estados europeos, reestructuración de la deuda y un impuesto a las rentas más elevadas. Si los electores de Schleswig-Holstein supieran todo esto, entonces estaremos representados con toda seguridad en su parlamento regional.

Muchos estarían de acuerdo con una nacionalización de la banca.

Sí, pero la crisis financiera es opaca. No por casualidad dijo Henry Ford que si la gente conociese de verdad nuestro sistema monetario entonces haría la revolución. Y falta coherencia. Helmut Schmidt, por ejemplo, ha calificado a los responsables de la crisis de psicópatas y reclamado una mayor regulación, pero al mismo tiempo ha propuesto a Peer Steinbrück como candidato a canciller, esto es, a un hombre que ha contribuido en buena medida a la desregulación del sistema financiero. A las personas les falta la experiencia concreta de que La Izquierda puede realizar sus reivindicaciones. A menudo me preguntan por qué en el Sarre podemos alcanzar el 20% de los votos. La respuesta es muy sencilla: los trabajadores del Sarre han pasado por situaciones muy difíciles que yo he vivido a su lado.

Recién acaba de disolverse el gobierno de la CDU. ¿Qué hará usted ahora?

Me presentaré como candidato a las elecciones.

¿Luchará por una coalición roji-roja [SPD-La Izquierda], aún cuando el SPD del Sarre ya le ha transmitido su intención de rechazarla antes incluso antes de que se celebren los comicios?

Sí. El rechazo en el SPD del Sarre no lo comparten todos los socialdemócratas. Mi propósito es evitar que el SPD de allí se coaligue con la tambaleante CDU y aplique un brutal programa de austeridad para las escuelas, la policía y los hospitales.

Quizá las personas no entiendan simplemente qué es realmente La Izquierda como partido. Yo mismo siempre me pregunto: ¿se trata de un partido socialista o de un partido verdaderamente socialdemócrata?

La base de nuestro programa es que la propiedad debe fundarse sobre el trabajo. La propiedad se adquiere con el trabajo. Con ello cuestionamos el actual orden económico en el que una minoría que con frecuencia ni siquiera trabaja es rica mientras la mayoría trabaja para ellos. El viejo principio liberal de que “la propiedad se origina en el trabajo” sólo lo representa La Izquierda.

¿Pero puede un partido socialista en un sistema no socialista obtener algún resultado?

Todos los partidos socialistas en el transcurso de su historia han quedado muy lejos de sus objetivos. De lo que concluyo que el capitalismo tiene un enorme potencial intoxicador para acoger y cooptar. ¿Cómo se sale de ello? Vivimos en una democracia imperfecta e incompleta, debemos hacer un trabajo de Sísifo. La idea de una dictadura de un partido es irreconciliable con la idea de socialismo.

Ahora que entramos en la cuestión de la República Democrática Alemana, ¿cuál fue el error por la que pereció?

Fracasó porque en este estado de obreros y campesinos los trabajadores tenían muy poco que decir. Acabo con ella la falta de democracia.

¿Y en qué punto se desvió la República Federal Alemana del camino adecuado (si es que alguna vez estuvo en el camino adecuado)?

Un punto de inflexión importante fue la caída del Muro de Berlín y el desplome de los estados comunistas. Desde entonces el neoliberalismo se ha expandido con una audacia aventurera.

No quisiera hablar con Ud. sobre Sahra Wagenknecht…

Es un tema en el que debo confesarle que no soy imparcial.

… pero actualmente juega un papel importante en el partido. En su último libro, Freiheit statt Kapitalismus [Libertad en lugar de capitalismo], habla positivamente de la economía de mercado, lo que ha sorprendido a muchos.

A mí no. Si se lee el libro correctamente, uno se da cuenta de que en realidad se refiere al así llamado ordoliberalismo de Walter Eucken. La máxima de Eucken de la economía de mercado era que quien obtiene los beneficios, debe también adherirse a los perjuicios. Eso significa que quien obtiene beneficios también debe responder por las pérdidas. Lo que ya no tiene ningún significado, toda vez que en nuestra época sin pies ni cabeza las pérdidas de los bancos han sido impuestas a la comunidad. Otro aspecto a tener en cuenta del libro sería que el estado debería de estar por encima de la economía. Esta frase disolvería hoy nuestro sistema por completo. A este respecto me parece muy ingenioso volver a recordar justamente esto.

N. del T.:

[1] Jakob Augstein y Oskar Lafontaine bromean sobre las preguntas y comentarios superficiales que los periodistas acostumbran a dirigir a Sahra Wagenknecht. [2] Alusión al primer artículo de la Ley Fundamental para la República Federal Alemana: “Die Würde des Menschen ist unantastbar” (La dignidad del hombre es inviolable). [3] La presidencia de La Izquierda se divide entre dos miembros en razón de su origen (Alemania oriental/Alemania occidental) y paridad de género (hombre/mujer).

Oskar Lafontaine fue Presidente del partido de La Izquierda entre 2007 y 2010.
Traducción para www.sinpermiso.info : Àngel Ferrero
Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=4710

Cómo nos venden la moto y Falacias del capitalismo (descargar)

2012-01-26T00:55:00.000-08:00

Con apenas 100 páginas, uno de los mejores libros del lingüista y anarquista Noam Chomsky. Explicativo y sin sermones pedantes. PDF a dos páginas para imprimir o leer en pantalla http://www.mediafire.com/?zym2zwjnwjo
Y también “Las falacias del capitalismo” en PDF a una página (se lee muy bien en pantalla) http://www.kaosenlared.net/noticia/falacias-capitalismo-librito-ahora-
http://www.mediafire.com/?zym2zwjnwjo Fuente: sindinero

Entrevista al Dalai Lama: "Desde mi adolescencia yo percibí las fallas del gobierno tibetano."

2012-01-24T19:13:00.000-08:00

El Dalai Lama, el guía espiritual de los tibetanos, explica en esta entrevista exclusiva con el diario francés Le Monde las motivaciones que lo llevaron a renunciar a su cargo de jefe político de su pueblo.

-Recientemente, usted secularizó las instituciones tibetanas en el exilio, imponiendo la separación entre la autoridad religiosa del Dalai Lama y la dirección política de la comunidad. ¿Por qué?

-Desde mi adolescencia yo percibí las fallas del gobierno tibetano. El poder máximo estaba concentrado en muy pocas manos. Después de nuestro exilio en la India, en 1959, yo inicié la democratización de nuestras instituciones. Finalmente, en 2001, el primer ministro se volvió un puesto de elección. A partir de esa fecha, mi posición personal fue de semi-retiro político. A principios de este año hubo una campaña para la elección de un nuevo primer ministro. Yo noté que las comunidades en el exilio en los países libres estaban muy activas y felices de participar en la elección y que los candidatos eran de calidad. Entonces decidí que, después de diez años de semi-retiro, ya era tiempo de que yo pasara al retiro político completo.

-Pero, más allá de su persona, usted está trastocando la institución del Dalai Lama.

-Así es. No se trata sólo de mi retiro personal. Se trata de ponerle fin a una tradición de casi cuatrocientos años, en virtud de la cual el Dalai Lama estaba dotado automáticamente de la autoridad política. Yo siempre pensé que había que separar las funciones del jefe político de las del jefe religioso. Hubiera sido hipócrita de mi parte no aplicarme a mí mismo esta convicción. Es arcaico que un país esté gobernado por un rey o un jefe religioso. La mejor manera de gobernar a un pueblo es a través de las elecciones.

-¿Qué estado de ánimo tenía usted al tomar esta decisión?

-Es importante conservar la institución del Dalai Lama, que es una institución religiosa históricamente importante para los tibetanos. Pero, a fin de hacerla menos controvertida, hay que separarla del poder político. Esta decisión la tomé voluntariamente y con gusto, y no por desánimo o desesperación. Si la institución del Dalai Lama hubiera acabado en medio de la controversia, eso sí hubiera sido una deshonra. Y pienso que la función del Dalai Lama, desprovista de su autoridad política, puede ser más útil en el plano religioso.

-Los legisladores tibetanos en el exilio le pidieron que conservara el papel de Jefe de Estado, que sería puramente ceremonial. ¿Por qué rechazó esa posibilidad?

-No me gusta esa fórmula. Tengo el más profundo respeto por la Reina de Inglaterra y por el príncipe Carlos, pero en lo personal no me gustaría ser una figura simbólica. Tendría la impresión de ser una marioneta con un primer ministro que estaría moviendo los hilos. Nosotros debemos ser completamente una democracia de tipo republicano.

-Muchos tibetanos han expresado su oposición o inquietud ante este cambio…

-En caso de necesidad, yo siempre estaré disponible para dar consejos. Pero estoy convencido de que, a largo plazo, mi decisión es la mejor para atender los intereses del pueblo tibetano así como de la institución del Dalai Lama.
ASUNTO DE REENCARNACIÓN

-Hay otro dominio en el que usted habla de innovaciones necesarias, el de su reencarnación. ¿Usted quiere contrarrestar una ofensiva china después de su desaparición, cuando llegue el momento de identificar su reencarnación?

-No hay nada decidido a la fecha. Desde hace ya varios años, yo he planteado este asunto en las reuniones. Las personas involucradas me dicen que no hay urgencia. En general, ellas prefieren el método tradicional de selección de la reencarnación. Pero yo he mencionado opciones alternas. Pienso que una elección mediante un cónclave, como el que elige al Papa, sería una fórmula estable.

-Ha declarado en repetidas ocasiones que su reencarnación no podrá nacer más que fuera del Tíbet bajo tutela china. ¿Por qué?

-Desde hace años, yo tengo muy claro esto: después de mi muerte, voy a renacer en un país libre. Porque el sentido mismo de la reencarnación es que en la nueva vida, uno trate de continuar las obras no concluidas en la vida anterior.

-Usted mismo ha hablado de la posibilidad de reencarnar en una mujer.

-En efecto. Si la situación es tal que sólo una mujer puede ser la más útil para la espiritualidad budista, ¿por qué no? Yo hablo con mucha frecuencia de la compasión. Ahora bien, en este dominio, la mujer biológicamente es más sensible al sufrimiento de los demás. Algunas personas piensan que yo bromeo. Pero no; hablo absolutamente en serio.
TÍBET BAJO DOMINIO CHINO

-¿Teme usted la injerencia de Beijing en la identificación de su reencarnación?

-En otros tiempos, los emperadores chinos eran budistas y creían en el fenómeno de la reencarnación. Pero ahora, los dirigentes comunistas chinos consideran que la religión es un “veneno” y me llaman “demonio”. Que ellos se interesen en mi reencarnación es un absurdo, una enorme contradicción.

-¿Qué ecos tiene usted de la situación en el Tíbet?

-La situación es muy mala. El control del Partido Comunista Chino es muy duro. Un reciente reporte oficial subraya que los gastos en seguridad interna en China son superiores al presupuesto de la defensa. Eso quiere decir que los dirigentes consideran que la amenaza interna es más grande que la externa. Hoy en día, en Tíbet, la sospecha y la desconfianza reinan por todas partes. ¿Cómo puede durar esa situación? Es imposible. Eso es autodestrucción a largo plazo.

-¿Piensa usted que China finalmente será una democracia?

-Yo tengo reservas en lo que se refiere a pedirle a China que se democratice de la noche a la mañana. Porque no va en el interés de nadie que se hunda la autoridad central, que se establezca el caos. Un cambio gradual sería mucho mejor. Pero lo que China necesita con más urgencia ahora es información libre. Mil trescientos millones de chinos tienen el derecho de poder juzgar lo que es bueno o malo para ellos.

Fuente: La Nación (Chile).
Vía: sanghavirtual.org/libertadparatibet

Entrevista a Anthony Quinn

2012-01-24T19:01:00.000-08:00

"Soy mexicano nacido en Chihuahua y siempre he esperado guiones de México, de directores latinoamericanos, pero no llegan. Supongo que mi tipo es muy común en Latinoamérica, entonces no soy cotizable. En Estados Unidos tuve que salvar muchos obstáculos para convencer que podía interpretar roles que no necesariamente fueran de latinos... En mis inicios como actor estaba aterrorizado. Pero necesitaba comer".

Por Waldemar Verdugo.
Publicado en revista CARAS-Chile, en 1994.

posted by SECHwaldemar at 9:51 AM
ANTHONY QUINN, una entrevista.
Quienes lo conocen, dicen que siempre está de buen humor; que su fama de hombre hosco y solitario es culpa de lo que proyectan algunos de los personajes que le ha tocado encarnar en la ficción del cine. Anthony Quinn ha interpretado, entre otros, a Tolstoi, Lawrence de Arabia, Barrabás, Atila, Emiliano Zapata, el papa Juan XXIII; ha sido el Jorobado de Notre Dame y el líder rebelde beduino Omar Mukhtar... sin embargo, su actuación como "Zorba el griego" ha sido la más exitosa de cuantas ha realizado, y al conocerlo se diría que hay cierto mimetismo de este personaje con el Quinn real, porque éste se muestra vital e ingenioso. He conversado una primera vez con el actor en la ciudad de San Diego, donde iniciaba una gira teatral por todo Estados Unidos con, justamente, la obra de Nikos Kazantzakis partiendo sus actuaciones en el Civic Theatre: actuó dos fines de semana, ofreciendo ocho funciones, lo que se multiplicaría por unas cuarenta ciudades que iba a visitar. Se ve mucho más joven que la edad que tiene (nació en 1915) y habla todo el tiempo en un perfecto español, con una leve acentuación inglesa. Ahora, me vuelve a recibir en la Ciudad de México, donde presenta una exposición de su obra plástica, una actividad que muestra otra faceta de su vida y que, dice: “me permite venir a México con una excusa, porque siempre quiero venir”.

Anthony Quinn hizo su primera exposición de esculturas y pintura en diciembre de 1982, en el Center Art Galleries de Honolulu, donde presentó 46 piezas (un oficio creador que ha transmitido como legado a au hijo Lorenzo, también escultor y afincado en españa). Quinn ahora expone regularmente en otros lugares de Estados Unidos, México y algunos países de Europa. En general su obra plástica ha sido bien recibida por los críticos, aún cuando él considera la plástica como su "hobby preferido". Le pregunto qué le indujo a exponer su hobby:
-Fueron los comentarios de Yolanda, mi esposa -nos dice-. Ella siempre ha incentivado mi trabajo de escultor, le gustan mis pinturas porque sabe que son una parte importante de mi vida. Dijo que mi trabajo era tan bueno como el de los artistas modernos, y me decidí a exponerlo.
-¿Cómo lo ha recibido la crítica?
-Creo que he salido elogiado de la prueba.Le pregunto cómo le fue en su gira con "Zorba el griego", y responde que es una experiencia fascinante trabajar en teatro, "que siempre ha formado parte de mi vida. Mi trabajo de escultor no es nuevo, pero hace poco que lo encaré profesionalmente; en cambio, el teatro ha sido una de mis formas de subsistir, y de crecer como actor. Como actor de teatro en Estados Unidos realizo al menos una gira teatral anual, sin embargo nunca en otros países de América. Me han dicho que hay muy buen teatro en Chile y Argentina".
En cine a los 20 años logró aparecer en su primer papel de figurante en Hollywood en la película "Parole" (1936); ese mismo año también intervendría en un film del bufo Harold Lloyd titulado "La vía láctea" (1936). En el teatro Quinn se inició como anunciador en una sala de Los Angeles, en un espectáculo que se llamaba "Clean Beds", en el cual la estrella era la legendaria Mae West. En Broadway debutó en 1947, con "The Gentleman From Athens"; pronto hace equipo con Stanley Kowalsky y solidifica su lugar con "Streetcar Named Desire" y "Tchin-Tchin". Su primer "national tour" es en la década de los cincuenta con "Born Yesterday". En 1960 es aclamado en la producción de Jean Anouilh "Becket", de Shakespeare, donde comparte con Laurence Olivier. Luego viene "Zorba" y su internacionalización. Le pregunto si hay un personaje que le gustaría interpretar, y responde de inmediato que siempre ha querido hacer el Quijote de la Mancha, pero nunca se lo han ofrecido (aclara que le gustaría hacerlo en teatro o cine):
-Creo que aún puedo hacer muchos papeles -nos dice-. Siempre mi actual edad me permite interpretar roles que cuando más joven no podía hacer.
-Usted se ha desempeñado con éxito en cine y teatro, ¿en cuál escenario se siente mejor?
-En el teatro hay una relación más directa con el público, pero el excesivo trabajo que tengo en cine y el poco dinero que se gana en el teatro, en relación a las energías que inviertes, me frenan casi siempre para pisar Broadway y estar varios meses anclado; en mis giras todo es más rápido y más de acuerdo a mi temperamento latino: me gusta ir por los lugares.
-Cuando trabaja en un estudio cinematográfico, ¿nota alguna diferencia a su trabajo en una sala teatral?
-No, el hecho estético es similar. Es la misma sensación la que se siente, porque uno pasa a ser el personaje; porque el actor deja de ser uno mismo para que la interpretación sea convincente. Yo sé que se me conoce especialmente como actor de cine porque yo he trabajado mucho más en cine; fuera de Estados Unidos casi no conocen mi trabajo teatral porque no tengo tiempo suficiente para hacer giras. Es decir soy actor de cine y de teatro, entonces puedo afirmar con conocimientos que el hecho estético es igual, porque el arte siempre es efímero.
-Usted ha actuado en más de doscientas películas, ¿podríamos citar algunos directores con los cuales se haya sentido mejor intérprete?
-Fue muy alentador trabajar con Elia Kazán; me dirigió en "Viva Zapata" y me dio mi primer "Oscar". Obtuve otro reconocimiento de la Academia de Hollywood dirigido por Vicente Minelli en "Sed de vivir". También fue buen aprendizaje ser dirigido por Federico Fellini, con el que hicimos "La Strada": es una tristeza no haber trabajado nuevamente con él.
-De las actrices con las que ha trabajado, ¿cuál de ellas le ha impresionado en especial?
-Con la que siempre volvería a trabajar sería con Irene Papas; hemos hecho juntos ocho películas. Yo creo que Irene se ubica como una de las mejores actrices del mundo, y, por mí, hubiera trabajado más con ella, pero no ha querido filmar mucho en el extranjero. Lo que es una lástima. Yo nunca pierdo la esperanza de volver a trabajar con ella. También me siento muy a gusto con Lyla Kedrova, que me ha acompañado en las giras teatrales que realizo en Estados Unidos con "Zorba", como nos viste en San Diego. Son muchas las grandes actrices que han inspirado mi trabajo.
Derecha: Anthony Quinn y Lyla Kedrova en "Zorba".
-Usted nunca se ha declarado satisfecho de su trabajo en televisión, luego de comentar sus incursiones para la pantalla chica ¿a qué se debe?
-A que mis participaciones como actor de televisión han sido atroces, los guiones han sido muy débiles, ninguno me ha dejado satisfecho. No conozco a ningún actor que esté satisfecho con su participación en televisión. Yo quiero que lo que he hecho para televisión sea olvidado, borrado de una vez.
-¿Usted diría, entonces, que no hay demasiadas posibilidades para un buen actor en la televisión?
-Actualmente hay una carencia de buenos escritores que se dediquen a la televisión. Yo desde hace algunos años he decidido no hacer televisión si no tengo un buen guión, alguna historia que me parezca buena, y como casi nada de lo que me envían me parece así, entonces no trabajo para la televisión. Aunque mis películas las emiten de vez en cuando, entonces de todas maneras estoy en televisión. En verdad, siempre prefiero el cine.
-¿Ve usted cine latinoamericano?
-¡Oh sí! Y me interesa mucho. No olvides que soy mexicano, nacido en el estado de Chihuahua y en plena revolución mexicana.
-¿A qué cree usted que se deba que el cine latinoamericano no tenga una suficiente penetración internacional?
-Pienso que existe muy poca autocrítica en el cine de nuestro continente. Uno de los aciertos que ha tenido el cine que se hace en Hollywood, es que ha existido un constante análisis de sus aciertos y errores; se ha ubicado en su lugar gracias a una constante autocrítica. Desde su repercusión como fenómeno social hasta la técnica misma que utiliza. Por ejemplo, te puedo citar a Robert Redford, que luego de desenvolverse en forma más bien comercial, se ubica hoy como realizador de películas como "Gente como uno", en que hace una seria crítica de la política norteamericana. Alrededor de Redford se ha creado un fuerte movimiento de apoyo al cine latino, lo que me parece es positivo para el cine en general.
-¿A qué se debe que usted ha filmado tan poco en Latinoamérica?
-Es una pregunta para la cual quisiera tener una respuesta precisa. No ha sido por falta de deseo, pues siempre he querido trabajar más con los míos, pero no recibo propuestas; es muy raro que me ofrezcan algo. Extrañamente, en mi carrera de actor han sido muy pocos los guiones que me han enviado compañías latinoamericanas, y no sé a qué atribuirlo.-
¿Será debido a que sus honorarios son muy altos?
-¡Oh no! No es esa una razón, porque si algo me gusta de verdad, incluso puedo producir la película o buscar quien lo haga.
-¿Cuál puede ser la causa?
-Siendo mexicano siempre he esperado guiones de México, de directores latinoamericanos, pero no llegan. Supongo que mi tipo es muy común en nuestros países, entonces no soy cotizable. En Estados Unidos tuve que salvar muchos obstáculos para convencer que podía interpretar roles que no necesariamente fueran de latinos. Al comienzo decían los directores que mi cara no calzaba, que tenían que cambiarle el nombre y la nacionalidad al personaje porque no estaba nunca de acuerdo con mi cara. Tuve que trabajar en Europa, hacer de griego, de turco, de italiano, de francés, de estadunidense, mexicano, árabe, polaco, filipino, español, indio, chino, árabe... en fin, tuve que demostrar que un actor es mucho más que su cara. Aún así, de Latinoamérica no me ofrecen normalmente guiones. Los productores latinoamericanos no recuerdan que existo. Nací en México y como tal formo parte de la comunidad latina, aunque lo olviden. Ciertamente es algo que no entiendo.
-¿Lo último que hizo para el cine latino fue "Los hijos de Sánchez"?
-Así es, y fue una co-producción. El guión estaba basado en un libro de Oscar Lewis que me pareció muy interesante; era un verdadero estudio antropológico. Acepté hacer la película aunque al final se me pagó sólo el veinte por ciento de mi sueldo, y no me importó porque no trabajé por el dinero, lo hice porque me pareció un guión importante.
-¿Quedó satisfecho con el resultado?
-No, de ninguna manera. Desgraciadamente la mutilaron tanto que no resultó nada de lo que yo esperaba. Pienso que la versión que se exhibió en Europa, no tan mutilada, es muy superior a la que se conoció en otras partes. Aún así, te debo decir que mi interés por el cine latinoamericano permanece intacto”. Insiste en que, antes que nada, él es mexicano, "y como tal, formo parte del espíritu que mueve a los latinos, algo que siempre preciso en forma terminante donde sea que estoy. ¿Cómo podría ser de otra manera? El nacer en uno de los lugares más castigados y deseados por los intereses revolucionarios de aquellos tiempos, a mi familia y a mí, al igual que a muchas otra familias, la Revolución nos arrojó a Estados Unidos, a emprender otra lucha, en otro ambiente y entre otras gentes, pero soy mexicano, formo parte de la comunidad latinoamericana y siempre lo he expresado así". Le pregunto qué saldo positivo le ha dejado vivir en un país en que no nació, y responde:
-Me dejó un gran arrojo, un gran espíritu de lucha, una fuerte entereza. Mi adolescencia en los Estados Unidos no fue fácil; piensa que a los 16 años trabajaba de "sparring partner" de Primo Carnera, un boxeador de esos tiempos; o sea, que también debí dejarme pegar...
-¿Fueron difíciles sus inicios como actor?
-Creo que estaba aterrorizado, pero necesitaba comer; el hambre hizo que me nacieran grandes inquietudes para alcanzar el triunfo. Poco a poco hice mis primeras incursiones fílmicas, hasta contar con el apoyo de algunos productores que creyeron en mí, como Cecil B. de Mille. Claro que una vez que me decidí, nunca he dejado de trabajar hasta ahora”.
Durante la charla, Quinn se muestra amable y bromista. Cuando le pregunto si pensó alguna vez en retirarse, responde riendo: "Oh sí. Siempre, pero mi familia no me deja. Dicen que aún no tengo suficiente dinero en el banco". Asegura que no es millonario porque en Estados Unidos debe pagar en impuestos el 60 o 70 por ciento de lo que gana: "Además pago impuestos en Italia, porque como mi mujer es italiana, mantengo en Roma otro hogar". Sin embargo, dice que no le importa perder tanto dinero en impuestos: “Lo único que me importa es no perder la fuerza para trabajar”. Le pregunto qué proyecto de filmación tiene actualmente:
-Tengo algunas proposiciones, siempre las tengo, pero aún no he decidido qué aceptaré. Hay un proyecto para hacer una película inspirada en la vida del escritor Honoré de Balzac. Y me han propuesto actuar y dirijir otra sobre la vida de Ernest Hemingway. En ambos casos estoy estudiando el guión. Aunque entre proyecto y proyecto me doy tiempo para hacer otras cosas que me gustan, como mi trabajo plástico, que es algo que me tiene muy entusiasmado.
-Se ha dicho un tiempo que pensaba dedicarse a la política...
-No me interesa realmente la política como ejercicio de vida. Cuando fue presidente John F. Kennedy me ofreció ser embajador de Estados Unidos en Cuba. Le pregunté si podría declarar todas las cosas que quisiera... y todo quedó en el proyecto.
-Usted se ha declarado contrario a los gobiernos totalitarios.
-Eso sí. Y explicarlo es innecesario, basta mirar los noticieros. Hubo una época, hacia 1936, cuando estuve decidido a irme a combatir contra las fuerzas de Francisco Franco, pero por problemas de pasaporte no hice el viaje. Pienso que la Segunda Guerra Mundial se fraguó en España, y es un tema con el cual se podría hacer una buena película.
-¿Qué le parece la situación política actual de Latinoamérica?
-Me parece que es un caos. Pero también creo que del desorden viene el orden, porque es frecuente en la vida que luego del caos venga la calma. Ahora, ven y sígueme, ¡están listos los sopes que vamos a probar! Y mejor no hablemos de política porque estas gentes son las menos confiables que existen, yo creo que los políticos son todos unos mentirosos. ¿Te gusta el queso blanco? Aquí en México es exquisito, y combinado con lechuga fresca es padrísimo, te gustará.
-Gracias señor.

Fuente: anthonyquinn-entrevista.blogspot.com

Entrevista a Werner Herzog: "El poeta alemán (Friedrich) Hölderlin. El es quien llegó a los límites más extremos de mi lengua."

2012-01-24T11:43:00.000-08:00

En una charla con Ñ, el director alemán Werner Herzog habló con vehemencia de los dogmas que marcaron su vida y obra: la lucha contra el destino, la convivencia con el mal y la perseverancia de los sueños. El realizador de "Aguirre, la ira de Dios" acaba de publicar un libro sobre la filmación de una de sus películas emblemáticas, "Fitzcarraldo". Aquí habla de ese filme mítico, de sus temores y de sus preferencias y rechazos. Polémico, como siempre.

Existe un santo remedio para la cura –de forma instantánea– de los males de cineastas, poetas, novelistas, pintores que están trabados, a los que no les sale su gran trabajo porque no tienen: a. suficiente dinero; b. suficiente tiempo; c. suficientes recursos; d. suficiente disciplina; e. otro. Si usted cumple con este perfil váyase hasta su videoclub y alquile El peso de los sueños, un documental de Les Blank, estrenado en 1982, sobre el rodaje de la película Fitzcarraldo de Werner Herzog. Si sus recursos lo permiten, agréguele a esta dosis, la lectura de Herzog on Herzog, una entrevista de trescientas páginas realizada por Paul Cronin y publicada por la editorial inglesa Faber & Faber en 2002. Cuando vea la tenacidad del director alemán y la voluntad con la que persigue sus metas; cuando lo vean triunfar en cumplir su sueño de filmar una película imposible, sus problemas –estimado lector-artista– tomarán otra dimensión. Tendrá que sincerarse y reconocer que si no está escribiendo la novela, terminando la película, pintando los cuadros o componiendo la sinfonía de su vida, es porque no sienta el traste para hacerlo. La gran lección de la vida artística de Werner Herzog es que si hay algo que querés hacer, hacelo. Punto final.

Ahora, se agrega un capítulo más a la rica y prolífica producción de Herzog, un libro que reúne los diarios (suerte de Moleskines escritos en letra microscópica) que llevó durante la ardua y quijotesca filmación de una de sus mejores películas. Fitzcarraldo. Conquista de lo inútil ya se ha publicado en alemán y hay traducciones pendientes en inglés e italiano y varios otros idiomas. El título viene de un diálogo de la película que consagró al demente y brillante actor Klaus Kinski. En un brindis, un personaje, Don Araujo, declama: "¡Por Fitzcarraldo, el conquistador de lo inútil!"

El libro de Herzog podría incluirse en un pequeño estante que contendría, entre otros, Apuntes sobre la filmación de Apocalypse Now, de Eleanor Coppola, El corazón de las tinieblas, de Joseph Conrad, La cuarentena de J.M.G. Le Clézio, Fordlandia, del argentino Eduardo Sguiglia, y una buena biografía de la travesía africana de Rimbaud. Es que Conquista de lo inútil es un libro de la selva, del hombre occidental en el continente oscuro; el antihéroe que va a la jungla para arrancarle algo por su propia gloria, pero que termina transformado (y desquiciado) por ella.

Por: Andrés Hax

La historia de la filmación de Fitzcarraldo es meta ficción pura: Herzog es Fitzcarraldo y Fitzcarraldo es Herzog. Y la locura de Fitzcarraldo –su idea descabellada de cruzar un barco por una montaña de un río a otro para montar un teatro de ópera en la mitad de la selva– fue la mismísima de Herzog. Pero lo imposible se logró y quedó una gran película y la leyenda de su realización.

Hablamos por teléfono con el director trotamundos, napoleónico en sus ambiciones y parco en sus explicaciones. Estaba en un hotel en Londres de rumbo a Perú, o venía desde Perú, o se iba a Africa, o volvía a Bavaria...

En la película "Mi peor enemigo" (1999) sobre su relación con Klaus Kinski aparece uno de los cuadernos que fueron la base para este libro. Y allí le comenta a Claudia Cardinale que ni siquiera se animaba a leerlos. ¿Qué cambió?

Contenían muchas cosas que me alivió que estuvieran guardadas como escritos. Pero nunca me atreví a mirarlos hasta hace más o menos diez años. Intenté descifrar una o dos páginas pero después frené, porque me daba demasiado miedo. Hace dos años, volví a abrirlos y me pareció que había algo extraordinario en los textos y supe que sobrevivirían todas mis películas

¿Por qué?

Porque escribo mejor de lo que filmo. Porque hay más sustancia en estos escritos que en todas mis películas juntas.

¿Cómo es eso de que leerlos le causaba miedo?

Bueno... Me confrontaba con todo el tumulto y la confusión. No quiero mirarme a mí mismo. No quiero verme de muy cerca. No sé muy bien, es como una cautela instintiva que siento.

¿Siente algo de remordimiento de no haberse dedicado más a escribir?

No, no tengo ningún tipo de preocupación acerca de mí mismo o mi trabajo.

Usted escribe sus guiones en muy pocos días, pero las filmaciones, a veces, le llevan años. ¿Qué dice esto sobre las diferencias entre las dos disciplinas?

No dice nada. Es la naturaleza de cada medio. Cuando hacés una película tenés logística, tenés temas de financiamiento, tenés temas de organización con los actores...Es natural todo eso y nunca me ha traído problemas. Tampoco he tenido problemas con el hecho de que el papel tiene más paciencia que el celuloide.

¿Kinski estaba celoso de sus diarios?

Sí. La que se dio cuenta de eso fue Claudia Cardinale. A Kinski le molestaba no saber lo que escribía; pensaba que tal vez estaba escribiendo sobre él. Aunque tengo que decir que el texto no es una descripción del proceso de filmar. Es completamente independiente de eso. Es como un sueño afiebrado en la jungla. Es poesía. No es un diario sobre un rodaje. No es una memoria. Es poesía.

Uno de los encantos de Conquista de lo inútil es percatarse de la minucia de la vida de Herzog: por ejemplo, ¡que en San Francisco fue a ver una película de Porcel y Olmedo! También, está repleta de observaciones asombrosas, como la descripción de un chofer en Iquitos: "Lo llamativo en ese auto era el hecho que no tenía volante; el chofer manejaba con una gran pinza, una llave francesa, y lo hacía bien".

Menciona en el libro que Mario Vargas Llosa quiso participar en la película.

El estaba interesado en el cuento de Fitzcarraldo y hablábamos mucho sobre eso. Tenía ganas de participar en el guión, pero eso se descartó rápidamente porque estaba trabajando muy intensamente en un libro que tenía una fecha de entrega pendiente. Era más un gesto de amistad. Entonces terminé escribiéndola solo, pero estoy contento de que resultara así.

Cuenta cómo se hizo un tatuaje de "la muerte cantando". ¿Ese es un símbolo importante para usted?

No. Como describo en el libro, fue algo totalmente espontáneo. Fue con Paul Getty, el heredero estadounidense que fue raptado por la mafia (quienes le cortaron una oreja durante el secuestro). Yo soy amigo de la melliza de su esposa. Simplemente estábamos todos juntos un día charlando y él me dijo que se iba a hacer un tatuaje. Yo me fui con él por acompañarlo nomás, por curiosidad de ver cómo se hacía un tatuaje. Y allí, sin pensarlo, armé un dibujo de la muerte cantando; es un esqueleto vestido con un esmoquin, cantando con un micrófono antiguo. Pero no tiene relevancia. Y me lo hice mucho, mucho antes de que se pusieran de moda los tatuajes.

En el documental Grizzly Man (2005) usted declara: "Yo creo que el denominador común del universo no es armonía pero sí el caos, la hostilidad y la matanza". ¿Cómo sigue adelante cuando tiene una fe tan desoladora sobre la realidad?

No es una mirada desolada del mundo. Estoy hablando del universo. Si miras al universo de una manera no sentimental, no romántica, no Walt Disney, inmediatamente te darás cuenta de que el denominador común es la hostilidad en vez de la amistad sentimental. Lo ves muy claramente en Conquista de lo inútil. La mirada sobre la naturaleza, la manera en que yo veo las cosas que me rodean, es totalmente no romántica.

¿Pero usted ha sido acusado de continuar la tradición alemana romántica en su cine?

Mire, esto no es problema mío. Es un problema de los críticos. Y dado que en muchos países, cuando piensan en la cultura alemana inmediatamente piensan en el romanticismo –porque es una de las pocas cosas que conocen–, de golpe intentan conectarme con eso. Pero mis afinidades no pasan por la literatura o cultura romántica; vengo de una tradición mucho más temprana, como la de los poetas barrocos. Amo la poesía de los Eddas, la tradición de Islandia de hace más de mil años.

¿Piensa que el cine durará por todo el tiempo que durará la civilización humana?

No lo sé. Pero diría que el cine es más vulnerable que la palabra hablada o la palabra escrita porque la película puede desintegrarse mucho más rápido que los libros. La vida técnica de una película es mucho más corta que la vida técnica de un libro. Cuando leemos literatura de hace cien años, por ejemplo, lo vemos con ojos diferentes, lo absorbemos con un espíritu diferente; y se rejuvenece por nuestra mirada.

¿Hay un puñado de libros que le han acompañado e inspirado a través de su vida?

Sí, por supuesto. Más que nada la poesía. El poeta alemán (Friedrich) Hölderlin. El es quien llegó a los límites más extremos de mi lengua. Y, por supuesto, se volvió loco. E1 estaba luchando con mantener el idioma intacto mientras traspasaba los límites de la lengua. Es un poeta muy, muy fascinante. O por ejemplo, los Eddas. Y después, para consolarme, cuando las cosas se ponen difícil de verdad, leo Las segundas guerras púnicas, de Livy, sobre Hannibal y Fabius Maximus. Pero eso es para el consuelo.

Acá en Buenos Aires hay miles y miles de alumnos de cine. ¿Que les puede decir a ellos para alentarlos o guiarlos?

En principio no estoy obligado a decirles nada. Ellos tienen que buscar su propio camino. Pero, en general, diría que tienes que confiar en tu propia visión y no tener miedo de seguir tus sueños. Al mismo tiempo, siempre me gustaría alentarlos. Y una de las películas alentadoras que hice hace poco tiempo fue Encuentros al fin del mundo (2007), que fue filmada en la Antártida. Digo que es alentadora porque es una película que fue hecha por dos hombres. Un director de fotografía y yo. Hoy se puede hacer una película con sólo dos personas. Entonces digo, no tengas miedo al aparataje. Se pueden hacer cosas buenas con un equipo reducido.

¿Siente que sigue siendo la misma persona que comenzó a filmar a los 19 años?

Para empezar ya no me atormentan las dudas. Me siento muy confiado en mí mismo. Y tengo el mismo fuego dentro de mí. Siempre estoy explorando cosas nuevas. Nunca me quedo quieto. No me repito.

¿Quedan grandes relatos por contar? ¿El mundo es menos misterioso ahora que cuando filmaba Fitzcarraldo y sólo había un télex a 300 kilómetros del lugar de rodaje para comunicarse con "el mundo"?

No, para nada. Tienes que ver algunas de mis últimas películas como Grizzly Man que es posiblemente una de las mejores películas mías. O Encuentros al fin del mundo en la Antártida: es un continente absolutamente nuevo. Hice esta película con Nicolas Cage en Nueva Orleans. Acabo de filmar, antes de la Navidad, una película en el sur de Etiopía que ya entregué. Y la semana pasada estuve en Perú para filmar una secuencia de una nueva película titulada My son, My son, What have yee done?

Esto es una pregunta un poco fuera de lugar, pero ¿usted piensa que una persona puede llegar a cambiar su vida? ¿De descubrir tarde en su vida un talento o una fuerza de voluntad que no existía antes? ¿O el destino de uno ya está marcado desde el comienzo?

No me hagas preguntas que han torturado a la humanidad por miles de años. Yo tomé mi destino en mis propias manos. Hay que reconocer que ocurren accidentes y coincidencias que nadie espera. Pero no te puedo contestar una pregunta así en dos minutos y hablando por teléfono.

Bueno, entonces le pregunto: ¿su poder de voluntad es innato o es algo que trabaja conscientemente?

Tienes que tener mucho cuidado con ese tipo de pregunta. Me suena rara. Yo soy una persona que tiene una visión clara y que sigue esa visión. Yo soy un esclavo de mi mirada y yo he aceptado el destino de seguir mi vocación. Es más perseverancia que fuerza de voluntad. Hay una forma linda de decirlo en castellano, en un proverbio: "La perseverancia es don de los dioses."

A la distancia, suponemos que Herzog empieza a perder la paciencia. Enemigo de la introspección, da cuenta de que la entrevista llega a su fin. Pero es, ante todo, un caballero y no corta el teléfono hasta que este cronista se queda conforme.

Ya lo dejo en paz. Pero ya que estoy en Argentina no puedo dejar de preguntarle: sé que era jugador de fútbol y que fue importante para usted en su juventud. ¿Lo sigue siendo?

En realidad yo quería ser el campeón del mundo de salto en esquí. Pero los deportes, y entender el espacio y la orientación de uno mismo dentro de un espacio es algo que es muy importante para entender como cineasta. Pero en cuanto al fútbol me encanta el juego mismo. Y ustedes están bendecidos como argentinos en tener el mejor jugador del mundo de los últimos tres o cuatro años, que es Messi.

¿Ve fútbol por televisión?

Sí, veo al pequeño Lionel. Es simplemente un milagro.

¿Obtiene placer estético en mirarlo?

No. Es simplemente una gran alegría ver a alguien con una comprensión tan completa del juego. Con tanta velocidad y tanta habilidad. Es un gran, gran placer verlo jugar.

Bueno, mil gracias.

De nada. Ojalá pudiera estar en la Patagonia ahora, o en algún lugar de la Argentina, y simplemente descansar por cuatro semanas...Por favor dale saludos a mi amada Argentina. Fuente: edant.revistaenie.clarin.com

Entrevista a Mauricio Beuchot Puente: "lo más globalizado es la pobreza"

2012-01-23T01:52:00.000-08:00

Interesante entrevista que el diario Milenio le hizo al filósofo mexicano -quizás el más reconocido y leído a nivel mundial- Mauricio Beuchot Puente, a propósito de problemas contemporáneos que vive nuestra sociedad y país (México).

Filosofar ¿para qué?, se pregunta el pensador. En un primer impulso, para incidir en las condiciones políticas y económicas de México; en otro orden, para encontrar la fuente que le da sentido a la vida.

Mauricio Beuchot, autor de Interpretación y realidad en la filosofía actual

Mauricio Beuchot reflexiona sobre el quehacer filosófico, su urgente necesidad de recuperar espacios y de responsabilizarse con la historia. Además, defiende una fundamentación ontológica de los derechos humanos y considera a la fe como fuente necesaria de sentido.

Nacido en Torreón en 1950, investigador del Centro de Estudios Clásicos del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, ha publicado más de 250 ensayos filosóficos e históricos, es un prolífico traductor de pensadores novohispanos que escribían en latín, colaborador de varias revistas nacionales e internacionales y reconocido como uno de los filósofos iberoamericanos más importantes por su “hermenéutica analógica”. De entre sus obras destacan Filosofía y derechos humanos (1993), Interpretación y realidad en la filosofía actual (1996) y Tratado de hermenéutica analógica (1997).

• ¿Desde su perspectiva ético-política, qué diagnóstico hace sobre el momento histórico que estamos viviendo, nacional y globalmente?

Estamos en un momento de mucho riesgo porque vemos que lo más globalizado es la pobreza. Preocupa, cuando menos, por el impacto en la economía de Europa: ¡no imaginábamos nunca que hubiera problemas allá! Pero, sobre todo, eso repercute en nuestro país. Me inquieta el trasfondo —político y económico— que ha desatado la violencia. Si no hay oportunidades, si no hay opciones, la gente tiende a buscar salidas falsas en la violencia, el robo, la extorsión. Todo está interconectado. Tenemos que darnos cuenta de que la situación es muy compleja, que no se trata nada más de encarcelar a los violentos, sino de crear condiciones de posibilidad para que haya una paz que anhelamos.

• ¿Qué papel jugaría la filosofía en un contexto como éste? ¿Tiene algún tipo de incidencia?

Creo que sí. Justamente, lo hemos abordado el actual director del Instituto de Investigaciones Filosóficas, el doctor Guillermo Hurtado, y otros compañeros, entre ellos José Alfredo Torres. Hemos sacado algún trabajo sobre qué hacer para que la filosofía repercuta en la realidad, sobre todo política, del país. Si vemos con cuidado, comprobaremos que a principios del siglo XX la filosofía tuvo una enorme incidencia. Vasconcelos, por ejemplo, participó en la Revolución; Antonio Caso, aunque no tomó parte en la lucha armada, criticó a los positivistas de Porfirio Díaz. Incluso en Samuel Ramos se deja observar la filosofía de la cultura. Si del siglo XX quitamos, por ejemplo, a la corriente marxista y a los teóricos de la liberación, veremos que la filosofía se ha reducido a una mera cuestión académica, a la torre de marfil, a las investigaciones.

Debemos recuperar espacios. Ya nadie quiere hacer trabajo periodístico, por ejemplo. Tanto Vasconcelos como Caso publicaban en los periódicos; ni siquiera había revistas filosóficas especializadas. Claro, de esta globalización de la producción intelectual también tiene la culpa el hecho de que si no es en revistas cada vez más especializadas, que casi nadie lee, es decir, cada vez más encerradas en la torre de marfil, no publicamos.

• ¿Qué le parece la decisión del gobierno actual de eliminar las humanidades de la educación media superior?

Me parece lamentable. Yo estaba muy orgulloso de que en mi país se sintiera cada vez más el auge de las humanidades. Y pensé que esto iba por buen camino. La cuestión artística, la cuestión cultural, habían adquirido una presencia muy fuerte en México. Y de repente, se tomó esa medida no sólo incomprensible sino lamentable, porque suprime la posibilidad de que surjan vocaciones intelectuales y artísticas en el bachillerato. Quitando la presencia de las materias filosóficas, se está evitando que haya una orientación hacia las humanidades. Somos un reflejo de lo que ocurre en muchas partes. También he sabido que en España se han suprimido las materias de filosofía del bachillerato. En lugar de pensar en crear opciones de trabajo, empleos en la línea de las humanidades, se trata de evitarlos. Porque, de hecho, se ve a la filosofía como algo inútil; incluso amenazador y peligroso. ¿Para qué encauzar por ahí a los jóvenes si van a ejercer un pensamiento crítico?

• ¿Cómo juzga a los movimientos estudiantiles en, por ejemplo, Chile, Honduras y en nuestro país que exigen acceso a la educación y defienden la educación gratuita?

Son movimientos muy significativos. Es necesario que la educación sea para todos. A los jóvenes debemos ofrecerles y brindarles la oportunidad de formarse. Así gana el país y gana la sociedad, pues habrá más personas capaces de deliberar, con pensamiento crítico y perspectivas. Eso era incluso lo que la Antigüedad entendía por “ciudadano”. No en balde los filósofos griegos y romanos insistían tanto en la retórica: el ciudadano era capaz de deliberar, y quien fuera capaz de deliberar era también susceptible de ser elegido o de elegir. En los países que usted menciona se quiere privar al pueblo de esa madurez, que sólo pueden alcanzar unos cuantos. En ese sentido debemos tomar muy en cuenta y defender el acceso a la educación.

• Las imágenes de la represión en Chile dieron la vuelta al mundo, así como las de Londres y España. Aquí mismo, la militarización y la respuesta del Estado a los movimientos sociales han provocado un aumento en la violación de los derechos humanos. ¿Cómo se justifican los derechos humanos desde su posición filosófica y qué consideraciones hace sobre su defensa?

Cada vez estoy más convencido de mantener una posición ontológica. No creo que la pura positivación fundamente los derechos humanos. Incluso los derechos humanos surgieron con una perspectiva iusnaturalista, hay que entenderlo y aceptarlo. Aun quienes eran muy iuspositivistas ahora son declaradamente iusnaturalistas o pertenecen a esta otra corriente —que los mismos positivistas consideraban como iusnaturalismo— que es la de los moral rights, los derechos humanos entendidos como derechos morales. Por supuesto que todos vemos como ideal que se positiven, pero muchos grandes filósofos del derecho, iusfilósofos, dieron el adiós al iuspositivismo. Están Bobbio o Atienza, más recientemente. Necesitamos una postura más ontológica; es más, nos conviene que algo no sea puramente histórico o cultural porque de otra manera tendremos que permitir usos y costumbres que van contra los derechos humanos de, por ejemplo, los niños y las mujeres. Hay algo arraigado; algunos le llaman la condición humana. No soy de esos naturalistas al estilo del siglo XVIII, que fueron los más duros. No, yo creo en una naturaleza que se da en la misma historia, pero hay algo que es más que pura historia.

• ¿Y qué pasa cuando el discurso de la defensa de los derechos humanos es utilizado por Estados Unidos para justificar la invasión a otros países?

Creo que se están apropiando de la representación de los derechos humanos. Primeramente, debe plantearse una especie de “autoridad moral”, como la llama Norberto Bobbio. Quien tiene los derechos humanos como ideal no tiene un ejército, no tiene una policía ni una fuerza coercitiva para hacerlos cumplir.

• Desde su singular posición iusnaturalista, usted plantea “la necesidad de evitar el exceso en el que puede incurrir el positivismo, a saber, el imponer una ley injusta”. En este sentido, pareciera que sostiene principios que están más allá de la legislación ordinaria. ¿Tal posición deja abierta la posibilidad y la justificación de la desobediencia civil?

Es un tema muy antiguo. Se suele aludir a Locke pero esto ya lo hicieron los integrantes de la Escuela de Salamanca: Francisco de Vitoria, Bartolomé de las Casas. Retomaban, por supuesto, nociones anteriores a ellos; por ejemplo, la idea del derecho de Santo Tomás de Aquino: una ley injusta se auto-invalida, una ley injusta es una contradicción en los términos, es más, no debe obedecerse. Sería casi como ir en contra del ser humano. De no ser así, no tendríamos ningún recurso para inconformarnos. El único recurso que tenemos, como en alguna ocasión lo dijo el propio Norberto Bobbio, es algo universal, que está por encima del hecho particular y concreto de su positivación.

Ahora, volviendo un poco a la fundamentación. Yo adopto una posición iusnaturalista, pero abierta, que toma en cuenta la historia. Le llamo “iusnaturalismo analógico”. Tenemos que interpretar al ser humano, conocer lo más que podamos su naturaleza para poder plantearle una ética que le convenga —conforme a sus necesidades, sus aspiraciones— y, en consecuencia, también un derecho. Porque cada vez más se acepta que el derecho tiene que estar en conformidad con la ética. Ahí están los moral rights, ahí está la idea de Ronald Dorwkin: cada vez se busca más la conexión del derecho con la moral, que fue desconectado en la modernidad. Claro, la moral “estorba” para cualquier cosa, no nada más para el derecho; estorba para la política, para todo. Pero debemos cumplir la ética porque una vida sin ética no es vida. En tal aspecto me ha influido mucho la idea de mi querido amigo Enrique Dussel: no basta una iusfilosofía meramente positivista, ni tampoco una ética puramente formal, procedimental o de tipo kantiano. Tenemos que contar siempre con un contenido material. En su caso —y yo estoy muy de acuerdo—, son el respeto y la promoción de la vida.

A veces me preguntan por qué uso para los derechos humanos el término “naturaleza humana”, si puedo usar las “necesidades humanas” o la “dignidad humana”. Unas y otra me remiten a lo mismo, pues ¿de dónde surgen la dignidad humana sino de la naturaleza humana y a qué responden las necesidades humanas sino a la misma naturaleza humana?

• Quisiera que ahondara un poco más en el tema de la violencia.

En primer lugar es un tema candente y, por lo tanto, nos urge reflexionar sobre él. Los filósofos mexicanos, no únicamente los que hacen filosofía en México, sino filosofía mexicana —y ahí están Bartolomé de las Casas, Alonso de la Veracruz, Vasconcelos, Caso, Samuel Ramos— han hecho filosofía primordialmente sobre nuestros problemas. Nos vamos a caracterizar como filósofos latinoamericanos o como filósofos mexicanos por los problemas que privilegiamos. Está muy bien trabajar la lógica y la epistemología pero tenemos que decidir también si queremos —como decía antes— incidir en la sociedad mexicana, en sus problemas político-económicos que tienen un sustrato ético. Recordemos cuál era el papel del filósofo. Era una especie de consejero de la sociedad. Muchas veces nadie le hacía caso, pero actuaba como una suerte de brújula social. No se trata que seamos intelectuales orgánicos pero al filosofar tenemos una obligación con la sociedad. Miembros prominentes de la filosofía mexicana —como Leopoldo Zea o Luis Villoro— nos han dicho que tenemos que filosofar, hacer filosofía para nuestra sociedad. Nos han dicho, de manera más concreta, que no podemos hacer filosofía en México como si estuviéramos en Alemania, en Inglaterra, Francia o Estados Unidos. Necesitamos que repercuta porque es preciso devolverle a la sociedad todo lo que nos ha dado durante nuestro proceso de formación.

• En el 2004 Habermas y Ratzinger sostuvieron un diálogo sobre los fundamentos morales del Estado. Habermas sostuvo que “un ordenamiento liberal necesitaría siempre de la solidaridad de sus ciudadanos como fuente, y que esa fuente podría desaparecer completamente a causa de una secularización ‘descarrilada’ de la sociedad”. ¿Qué piensa usted al respecto, por qué habla Habermas de una “secularización descarrilada” y qué tiene que ver esto con una pérdida de la solidaridad?

En uno de nuestros congresos interamericanos de filosofía, en 2007, en Mazatlán, Habermas habló de la religión como fuente de sentido. Si no tenemos cuidado, si tiramos todo a la basura, estamos tirando, como dice el dicho, “el agua junto con el niño”. Hay que recuperar algo que nos dé sentido. Por supuesto, no confiaba en volver a la religión pero sí de encontrar algo en ella misma que nos diera ese sentido que nos daba antes la religiosidad. En ese mismo congreso Tugendhat hablaba de la mística. Yo jamás imaginé escuchar de eso en filosofía. Decía que distinguía la religión de la mística pero que ya no veía a la religión de manera tan negativa o separada de lo que nos tiene que dar sentido.

También trato de entender a mi amigo Gianni Vattimo cuando habla de secularización para despojar a la religión de la violencia y dotarla de más apertura, más caridad, como él mismo dice. No podemos vetar o bloquear la religiosidad porque, entonces, incurrimos en lo mismo que criticamos.

Toda la crítica que la posmodernidad ha hecho al racionalismo, al cientificismo, es, a mi modo de ver, demasiado dura. Pero eso, por lo menos, ha hecho recapacitar en el sentido de que no todo lo resolverá la razón. Hay áreas que no alcanza a cubrir. De tiempo en tiempo se nos caen los sistemas lógicos y filosóficos y seguimos necesitando o seguimos utilizando esa fuente de sentido que es la religiosidad. Yo la vería más bien en esa línea, no en la del poder o la fuerza, sino simplemente como fuerza de sentido, que a mí no me alcanza a dar la ciencia, ni la sola filosofía racional, que en algunas cuestiones se queda corta.

Hay un más allá. En muchos años que tengo de reflexionarlo, la vida me ha acercado más a una postura de aceptación del misterio. Necesito sentir. Yo estuve doce años en el Instituto de Investigaciones Filosóficas funcionando como filósofo analítico, criticando y racionalizando todo y me quedé con zonas vacías. Era una filosofía, la filosofía analítica, más bien centrada en la referencia, y, recordemos, en filosofía del lenguaje, además de referencia, hay sentido y el sentido es más importante, a veces, que la referencia. ¿De qué nos sirve justificar, demostrar referencialmente el mundo, si es un mundo vacío de sentido?

• ¿Entonces la fe todavía tiene algo que decirle al hombre?

La fe tiene aún mucho que decirle al hombre porque es fuente de sentido. Y precisamente lo que ahora nos falta es ese sentido que se requiere para vivir. Antes se probaba la validez de la fe por su carácter referencial, es decir, si podía pasar la prueba de la ciencia, de las condiciones de verificación empírica. Pero ahora no se va tanto a la referencia sino al sentido, si una fe es capaz de brindar sentido para vivir y en qué medida puede ayudar al ser humano a encontrar un camino en medio de la caída de los referentes.

Alicia Hopkins. Fuente: filosofiamexicana.wordpress.com

Si no quieres que cierren mi blog...

2012-01-19T07:35:00.001-08:00

Firma aquí.

Ediciones fantasmas: libros de autor

2012-01-19T02:16:00.000-08:00

PU:RE – “FAITH” (Edizioni Fantasma 02)

Sharp words.
Graphite, watercolors, pens and knives on an old book of holy hygiene.

Parole taglienti.
Matita, acquerelli, pennarelli e lame su un vecchio libro di igiene sacro.

Dim. 18x28cm.

BIO:
IT DOESN’T MATTER WHO THEY ARE… Il messaggio non è facile, proprio perché mette in campo verità di talmente acquisita semplicità e umanità da lasciare spiazzati o magari da far sorridere amaramente, una volta trovata la chiave di lettura. Il processo per trovarla è lì nell’immagine, scelta per contrastare, per disilludere, per sviare e poi per riportare sulla retta via. Si può credere di essere di fronte ad un grande album fotografico di cui non conosciamo il nome né dell’autore, né delle persone cui appartengono i volti ed è ciò che segretamente tormenta. Tuttavia troviamo rassicurazione nel fatto che quei gesti e quei volti ci appartengono perché siamo noi stessi.
Tecnicamente l’uso del grigio e nero è una costante necessità d’espressione, cristallizza le figure fermandole nel tempo. Come vecchie foto, testimoni di un passato lontano, acquistano autorevolezza nel trasmettere quel messaggio sempre presente in ognuna di esse.
Spray, vernice, grafite, pastello a olio, pennarello su tavole di legno recuperate dalla strada.

____________________________________________________________

IT DOESN’T MATTER WHO THEY ARE… The message is not easy, because chooses simplicity and truth of humanity to leave displaced or perhaps to smile bitterly, once you have found the key to understanding. The process to find it is there in the image, choose to fight, to disenchant, to deflect and then return to the straight way. You can believe to be in front a big photo album of which we know the name nor the author nor the faces of people they belong and that is what secretly torment us. However, we find reassurance in the fact that those acts and those faces are belong to us because they are ourselves.
Technically, the use of gray and black is a constant need of expression, it crystallizes the figures stopped in time. As old photographs, evidence of a distant past, acquire authority in conveying that message always present in each.
Spray paint, graphite, oil pastel, marker on wooden tables retrieved from the street.

CONTACT: puxxre.altervista.org/index.php /// public.republic@gmail.com

LEFT HERE: Meine Haus Am See, Berlin. Auf der Couch.
Vía: edizionifantasma.altervista.org

Orwell 1984

2012-01-19T02:03:00.000-08:00

La novela fue escrita por George Orwell bajo el título de trabajo de El último hombre en Europa (The Last Man in Europe en inglés). No obstante, los editores tanto en Gran Bretaña como en Estados Unidos, en donde fue lanzado el libro de forma simultánea, cambiaron el nombre a Mil novecientos ochenta y cuatro por motivos comerciales. En ese año transcurre la acción narrada en el libro. Publicado inicialmente el 8 de junio de 1949, el grueso de la novela fue escrito por Orwell en la isla de Jura en Escocia en 1948, aunque Orwell había estado escribiendo pequeñas partes desde 1945.

1984 es el resultado de intercambiar la posición de los dos últimos dígitos del año en el que se escribió el libro, 1948.

La novela introdujo los conceptos del omnipresente y vigilante Gran Hermano, de la notoria habitación 101, de la ubicua policía del pensamiento y de la neolengua, adaptación del inglés en la que se reduce y se transforma el léxico con fines represivos, basándose en el principio de que lo que no está en la lengua, no puede ser pensado.

Muchos analistas detectan paralelismos entre la sociedad actual y el mundo de 1984, sugiriendo que estamos comenzando a vivir en lo que se ha conocido como sociedad orwelliana[cita requerida]. El término orwelliano se ha convertido en sinónimo de las sociedades u organizaciones que reproducen actitudes totalitarias y represoras como las representadas en la novela. La novela fue un éxito en términos de ventas y se ha convertido en uno de los más influyentes libros del siglo XX.

Se la considera como una de las obras cumbre de la trilogía de las antiutopías de principios del siglo XX (también clasificadas como ciencia ficción distópica), junto a la novela de 1932 Un mundo feliz (Brave new world en inglés), de Aldous Huxley, y Fahrenheit 451 de Ray Bradbury. Algunos consideran a esta novela un plagio de la obra Nosotros escrita por Yevgeni Zamiatin en 1921. Por su parte Orwell reconoció la influencia de la misma en su novela.

Descargar Libro George Orwell: 1984
Fuente: lahistoriadeldia.wordpress.com

Fahrenheit 451, Ray Bradbury (descargar o leer online)

2012-01-18T22:33:00.000-08:00

En tiempos de censura... descargar

Ética, entrevista a Fernando Savater

2012-01-15T19:01:00.000-08:00

¿No cree usted que la filosofía debería ser un elemento fundamental de la educación antes de entrar a una carrera universitaria?¿ Es necesaria la filosofía?¿ Existe una edad ideal para aprender filosofía?

Sí, creo que la filosofía corresponde, fundamentalmente, a una edad juvenil; creo que los niños y los adolescentes en su primera adolescencia son todos metafísicos espontáneamente. Los niños hacen preguntas metafísicas constantemente, y las grandes inquietudes pertenecen a esas etapas de la infancia y de la adolescencia. Es curioso, recuerden el Gorgias de Platón: Calicles le reprocha a Sócrates que siendo un hombre maduro, se dedique a esas niñerías de la filosofía. La filosofía dice Calicles está muy bien cuando uno es pequeño, cuando se es Joven, cuando se es un niño está bien dedicarse a estas cosas de qué es la justicia, el bien, por que nos morimos; luego, ya una persona adulta, se dedica a cosas serias, provechosas y esto ya lo abandona; tú eres un personaje corruptor porque sigues hablando de filosofía cuando ya no deberías estar hacíéndolo. Quiere decir que la filosofía está ligada verdaderamente a la formación. La filosofía tiene algo de juvenil en sí misma, y debería enseñarse o profesarse en edades tempranas. ¿Qué edades tempranas?, ya eso no me atrevería a puntualizarlo. Hay toda una escuela que habla de filosofía para niños y que escribe y prepara textos de filosofía muy ligados, no con expresiones filosóficas complejas, sino con juegos lógicos. Se puede empezar a hablar de filosofía, en un sentido bastante literalmente filosófico, en torno a los 14 años aproximadamente. Sí, me parece que 14 ó 15 años es una edad en que ya se pueden iniciar verdaderos diálogos y coloquios filosóficos.

Tengo que entregar en diciembre un libro, una introducción a la filosofía, no una «filosofía para Amador», porque Amador ya tiene 24 años y estoy esperando que iba un libro, ya no pienso escribirle má a él; estoy intentando hacer un libro que sirva de introducción en el terreno académico como a personas ya adultas que no hayan tenido ocasión de aprender filosofía, y puedan, respondiendo a esa pregunta que le suelen hacer a uno de: ¿por dónde empiezo?, antes de pasar a cosas mayores, empezar por ahí. Estoy pensando el libro como para un lector de 16 ó 17 años. Francamente no me he atrevido, o no he sido capaz de hacerlo, para un lector en torno a los 14; podría hacerse para un lector incluso más joven, parece que es posible, pero no lo he sabido hacer. Continúa leyendo en Fernando Savater

El resentimiento, Luis Kancyper

2012-01-15T13:42:00.000-08:00

Ingrid Michaelson, Songbook

2012-01-15T13:22:00.001-08:00

La ciencia como una luz en la oscuridad. El mundo y sus demonios, de Carl Sagan (descargar)

2012-01-14T09:25:00.000-08:00

Descargar

Técnicas de encuadernación

2012-01-14T00:52:00.000-08:00

Tradicionalmente el libro impreso está formado materialmente por tapas, hojas, tipografías y grabados. Desde el siglo XVI, la estructura de los códices apenas ha cambiado sustancialmente; consta de encuadernación (tapas, cantos, lomo, guardas, cabezadas…), falsa portada, portada, preliminares, índice, texto, aparato crítico y colofón.

Podemos dividir el proceso de encuadernación en tres pasos principales: unión de hojas, enlomado y montaje de tapas.

La unión de las hojas se puede realizar mediante cosido o encolado:

El Cosido consiste en la unión de las hojas con un hilo, habitualmente de nailon, cáñamo o lino, utilizando un Telar.

El Encolado consiste en la unión de las hojas con una fina capa de adhesivo, ayudándonos con un burro.

El enlomado tiene como objeto fortalecer la unión de las hojas, para lo que necesitaremos cabezadas (gasa o tejido claro que va unido en la parte superior a un cordoncillo de hilo de diversos colores), percalina o tarlatana (trozo de tela que se pega entre las cabezadas y favorecer así la unión a las tapas) y un papel algo recio para hacer el forro.

El montaje de tapas es la unión de las cubiertas del libro con el lomo, variando sustancialmente en función de los materiales utilizados (tela, pergamino, piel…)

2.1 Telar para coser libros

2.2 Costura al estilo “Diente de Perro”

2.3 Prensa para moldear lomos de libros

2.4 Prensa para moldear lomos de libros

2.5 Cabezada para reforzar la unión de hojas

2.6 Esquema de una encuadernación

Fuente: www.mcu.es

Nunca fue tan hermosa la basura, José Luis Pardo

2012-01-14T00:33:00.000-08:00

Artículos y ensayos
Leer online o descargar

Pop-up book

2012-01-11T10:56:00.000-08:00

Lista de contenidos culturales gratuitos accesible desde la red

2012-01-11T07:33:00.000-08:00

P2P.

La mejor forma de ejercer tu derecho a compartir con otros usuarios de la red es el P2P (Peer-to-Peer). El P2P sirve para intercambiar información de forma directa, sin intermediarios ni webs, entre dos o más usuarios de la red. De la misma forma que hace 30 años dejabas una casete ‘rulase’ entre los compañero de colegio, hoy se han optimizado las herramientas para ejercer exactamente el mismo derecho. Es una actividad legítima, no punible y que debe escapar del control de cualquier gobierno para que se garantice la neutralidad de Internet. Hasta desde el Ministerio de Cultura español, la SGAE, Moncloa, y desde el Senado lo han utilizado para bajar contenidos ‘protegidos’ con derechos de autor.

Mediante un programa, o cliente, el usuario puede compartir su material cultural con otros usuarios dividiendo en paquetes esa información y alojándola en varios trackers (servidores anónimos) para que mediante un torrent (pequeño archivo con la dirección de esos paquetes) puedan descargárselos otros usuarios. De tal forma que para encontrar cualquier contenido cultural solo hace falta buscar estos pequeños archivos o, en adelante, ‘torrents’.

Algunos de los clientes torrents más conocidos son: Transmissionbt, Vuze, Utorrent, Bitcomet, Delunge, aMule, Bittorrent, Ares, Bitspirit, Faroo,…

También útiles los gestores de descargas directas como: Jdownloader, Flashget, Rapget, Internet download manager, Download Acelerator, Tucan o Cryptload.

Algunos de los mejores buscadores de torrents:

Mininova.org, Elitetorrent, Torrents, Torrentportal, Torrentmatrix, Isohunt.
Thepiratebay.org. Si no lo encuentras aquí, es muy probable que no exista.
Torrentbutler. Un buscador solo de torrents para películas en HD. Entorno visual muy cuidado
Torrent-finder. Buscador de buscadores. Gestiona tu consulta entre más de 150 buscadores.
Torrentz. Otro meta-buscador sencillo y práctico

.

Música.

Google. Sí, el gran buscador también es un ‘recopilador voluntario y con ánimo de lucro de enlaces directos a descargas musicales’. Solo hay que tener cierta pericia a la hora de buscar enlaces a MP3, por ejemplo. Aquí te enseñan varios trucos para buscar por tipo de archivo. ¿Cerrará la Ley Sinde también el gigante google?

Spotify. Un clásico. Referente para el nuevo modelo de negocio en la industria musical. Una forma de disfrutar de la música gratuitamente con beneficio directo para el autor. También opción de pago muy recomendable para llevarlo en tu dispositivo móvil. Desde que uso esta oferta ‘racional’ no he vuelto a descargar música.

Last.fm. El padre de Spotify sigue dando guerra. Música gratuita con una estupenda red social de recomendaciones.

Goear. Opción nacional. Un poco denostada, pero con un gran catálogo musical. Puedes escuchar desde los últimos éxitos internacionales a bandas noveles sin intermediación carroñera. Dispone de aplicaciones para el iPad, iPhone y Android

Rhapsody. Un servicio de streaming musical tipo ‘Spotify’ pero limitado a territorio norteamericano. Con un pequeño truco podéis disfrutarlo utilizando una IP americana.

Deezer. Una de las pioneras en ofrecer música en streaming de manera gratuita. Comenzó a funcionar en 2006 bajo el nombre de BlogMusik. Dice ofrecer un catálogo de 10 millones de pistas. Para disfrutar de su música en Android o iPad/iPhone hay que pagar la suscripción premium, como en Spotify.

Grooveshark. 30 millones de usuarios avalan esta red social que permite buscar y subir música de forma libre y gratuita y sirve también de promoción a artistas noveles. Aquí algunos trucos para descargar la música a tu disco duro y hacer la red más ‘social’.

Noisetrade. Una web con miles de discos, completamente gratis y legales, para promocionar a artistas noveles y no tan novatos. Las producciones son buenas y la plataforma está exquisitamente diseñada. Bucear en ella para dejarse llevar solo por la música sin prostituciones comerciales es un deporte imposible de practicar hace años. ¡Practícalo!

Gratismusica Foro en el que sus usuarios envían enlaced de megaupload y rapidshare sobre todo tipo de música.

Songr es una aplicación (windows) que utiliza 16 buscadores para localizar, reproducir y descargar archivos mp3 y otras fuentes de música como youtube.

Jamendo Un clásico. 300.000 temas de música libre, legal e ilimitada de autores dispuestos a compartir su trabajo bajo licencia Creative Commons y dejando fuera al aparato distribuidor.

.

Series, películas y documentales.

Google. Sí. Volvemos a la página más ‘pirata’, ‘criminal’ e ‘ilegal’ de todas. La empresa de tecnología web que más factura del mundo. Entre otras cosas indexando automáticamente enlaces a archivos con derechos de autor y alojados en webs de terceros. Justo lo que persigue la Ley Sinde. ¿No quieres usar ninguna otra web que haga lo mismo? Tranquilo, no es necesario. Busquemos, por ejemplo, todos los torrents a la cuarta temporada completa de la serie “The Big Bang Theory”. Primero en versión original, o si preferimos en castellano. ¡Ojo a la caja de búsquedas! Puedes sustituir “megavideo.com” por algún otro servicio de alojamiento de archivos que indexe directamente en google; como “downupload.com”, “uploaded.to” o “Bitshare.com”, Si no puedes buscar directamente en un buscador que indexe megaupload y rapidshare.

Series.ly. Herramienta social para compartir todo lo referente a series y películas. Agenda, enlaces a descarga directa y streaming, reproductor propio. Necesita invitación.

Epoilertv. Una de las mejores bases de datos en español sobre series de televisión sin ánimo de lucro. Con agenda para recordar y marcar las ya vistas y, lo que es más importante, enlaces a las descargas directas o streaming de nuestros capítulos preferidos.

Serieonline Enlaces a Series, películas y una buena sección de documentales. No tiene publicidad ni ánimo de lucro.

Archive.org 60.000 películas de dominio público. Documentales, conciertos, documentos históricos, dibujos animados… En inglés.

Teledocumentales. Documentales en castellano de frecuente actualización y muy bien clasificados. Visión online. Para perder horas y horas.

Documentary24 Una de las mejores recopilaciones particulares de documentales gratis en la red. En inglés

Youtube Movies Películas gratis y ‘legales’. La colección es deprimente pero alguna puede valer millones cuando las leyes no nos dejen alternativas para ver el resto.

Ted Talks. Imprescindible. La mejor forma de divulgación de tecnología, entretenimiento y diseño en forma de charlas gratuitas al alcance de todos. Varios idiomas. Subtítulos.

Docuciencia. Recopilación de todo tipo de documentales de ciencia y tecnología. A un solo clic. Eso es divulgar.

Foofind.com Buscador de archivos de descarga creado por el desarrollador español Pablo Soto. No sin obstáculos. Incluye redes P2P. Una forma más cómoda, sin pasar por terceros, de acceder a tus contenidos audiovisuales favoritos.

Adnstream. Más de 300 películas de cine de acción, Clásico V.O, Bélico, western y GRATIS.

Hdcity. Uno de los tracker privados, sin ánimo de lucro ni publicidad, más usados en España. Necesita invitación y cierto compromiso para compartir, no solo descargar. Hace poco cambiaron su dominio para hacer frente a la Ley Sinde. Enlaces a películas en HD.

Eztv.it. Una joya. Foro con información actualizadísima de series. Sin duda una de las mayores comunidades mundiales para compartir audiovisuales de BitTorrent. En inglés. Necesita registro. No para ver los torrents.

Liberateca Series. No tiene una gran oferta, pero lo que hay está muy bien organizado y accesible.

Divxclasico. ¿Cansado de buscar películas que tengan más de 10 años? Para los amantes del cine clásico. Un foro imprescincible, con enlaces a torrents e intercambio de información sobre el cine más olvidado. Imprescindible para comprender y mantener vivo los orígenes del séptimo arte.

Elitefreak. Torrents a 4.500 películas, más de 1.000 series y 130 documentales; foro, clasificaciones, favoritos. Una de las webs más usadas para compartir y disfrutar de archivos con contenido audiovisual en España.

Descargardocumentales. National Geographic, Discovery Channel, Canal Historia, Odisea… enlaces a descarga de las mejores series de documentales. Estupenda.

Youtorrent. Buscador torrent combinado con una base de datos de series y películas. Muy bueno. En inglés.

Pelis24. Colección de enlaces a películas dobladas, en versión original y subtituladas.

Forosdz. Foro de Anime, Manga, Hentai, Yaoi, Cosplay…(a partir del 3 me pierdo). Para auténticos frikis

MejorenVO. Ideal para practicar idiomas. Todas las series y películas en versión original con subtítulos. Con manual básico para configuración de los mismos.

Solo-free. Foro de películas bastante ordenado y clasificado. La sección de series es meramente testimonial…

Ev0.in. Un estupendo recopilador de enlaces de series en versión original y a varias resoluciones. Solo eso, nada más. Ni un solo anuncio.

Tusseries.com. Otro foro español, sin ánimo de lucro, con una gran colección de enlaces. Destaca su base de datos de serie españolas. Necesita registro.

Televisión Online.

Alacarta. de RTVE, una oferta ‘legal’ y ejemplo de como una televisión pública se puede adaptar sin problemas a los nuevos medios. Series de producción propia, documentales, música… En su contra: no se pueden descargar y solo son visibles a través de su web

Tutelevisiononline. Recopilación de enlaces a streaming de televisiones de más de 100 países.

Medinalia. 1.600 canales de televisión y 5200 estaciones de radio en vivo.

Viewmy.tv. Una plataforma de vídeo online independiente que sirve señal de 120 países. Buscador muy completo.

Teledirecto. Recopila la señal de las cadenas que la sirvan en su web, enlazando directamente a ellas. Muy útil.

Libros, periódicos y cómics.

Google, de nuevo, pone a tu disposición y con una sencilla búsqueda por tipo de archivo (filetype:epub) miles de ebooks en castellano. Sin restricciones, sin censuras, para todos….¡¡¡CIERREN GOOGLE, POR FAVOR, ESTA MATANDO LA CULTURA!!! Si quieres hacer una búsqueda más específica con criterios no facilitados directamente por el buscador, puedes usar ‘Google Hacks’.

Bing. El buscador de Microsoft, también pone a tu disposición otros 7.000 enlaces a ebooks

Calibre. Un programa gratuito e imprescindible para gestionar y cambiar el formato digital de los ebooks y poder cargarlos en tu lector de libros electrónicos. Imprescindible para hacer más práctico el Kindle y no depender sólo de la tienda de Amazon.

Librosparakindle. Como su nombre indica, pequeño blog con enlaces a 300 libros ya convertidos a mobi, el formato de Kindle. Colecciones casi completas de Agatha Christie, Arthur C. Clarke, Brian W. Aldiss, Carl Sagan, Reverte…

Manual de desobediencia a la Ley Sinde. “Aprende a cambiar tus DNS, a configurar un proxy, a configurar y utilizar Tor para navegar anónimamente, a entender para qué sirve una red privada virtual (VPN), “… todo lo necesario para ejerder tus derechos de copia privada y una Ley tan inútil como injusta. Desarrollado por Hacktivistas y editado por ‘Traficantes de Sueños’ y el periódico Diagonal.

Librosenepub 3.000 enlaces a libros de todo tipo en formato epub. Incómodo de buscar pero buena compilación.

Open Library. Un buscador, iniciativa de Internet Archive, que indexa desde las grandes bases de datos de internet para acumular 1.000.000 de libros gratis. Sí ¡un millón! La mayoría en inglés pero también tienes 11.000 en Español. Ofrece un potente buscador para texto incluido en las obras. Ideal para investigar fuentes y amantes de la literatura clásica

Gutenberg. 36.000 ebooks (muchos en español) en libre descarga. Formatos soportados; Kindle, Android, iPad… Los más descargados

Epubgratis.me. Más de 2000 ebooks recientes en formato ePub. Muy buena interface. Sin publicidad. Una joya altruista.

24symbols. Proyecto enteramente español. El “Spotify de los libros”. Ofrece un catálogo contemporáneo de obras gratuitas, financiándose con publicidad y cuentas premium. Muy buena idea aunque los libros deberás leerlos directamente ‘online’ en la web o en la aplicación para iPad. Para descargártelos o leer ‘offline’ necesitas la cuenta premium.(9€ mes)

Bookcamping. Un catálogo-biblioteca abierto y colaborativo con temática social y surgida a raíz del movimiento 15M. Sólo son descargables los que tienen una marca blanca en la ficha.

1libro1euro. 30 libros gratis de autores contemporáneos a cambio de una donación voluntaria por una buena causa.

Youkioske.com. Quizás la mayor comunidad para compartir prensa y publicaciones. Le sobra publicidad. Imperdible.

Issuu, Scribd y Calaméo. Tres formas de publicar y leer todo tipo de revistas, libros y documentos.

Pordescargadirecta. Foro de Prensa diaria, revistas y magazines. Sin publicidad

Quioscovagos. Foro con enlaces a toda la prensa y revistas que se edita en España

Premiomag. 1.300 enlaces a revistas de 5 paises. Desde el National Geographic al New Yorker. No hay editadas en España.

Libroteca.net. 10.000 libros, la mayoría en español, libres de derechos de autor.

Bibliotheka.org. 140 millones de páginas vistas. Biblioteca general sin ánimo de lucro. Más de 60.000 títulos en Pdf y en castellano; clasificados por temáticas y autores. La web es rancia, el contenido, una joya.

Quedelibros.com. Una comunidad donde los usuarios colaboran compartiendo la información que han encontrado en Internet. Clasificación de los autores y obras más leídas.

Papyrefb2. Más de 2500 libros en formato papyre. Buena clasificación. Sin publicidad.

Liberateca books. Oferta limitada pero con una ‘interface’ muy intuitiva, moderna y clara. Sin publicidad.

Elaleph.com. Nace con la necesidad de conseguir textos en español en Internet para investigación. Cuenta con una biblioteca digital de más de 2.000 títulos.

Colecciones digitales de las Bibliotecaas Nacionales. Manuscritos digitalizados, cientos de incunables, fondos culturales, catálogos publicados, lenguas territoriales… todo lo necesario para cualquier filólogo o ratón de biblioteca clásica y de dominio público…

Biblioteca digital hispánica… Millones de documentos digitalizados por la Biblioteca Nacional para agilizar las búsquedas y facilitar la difusión de cultura de dominio público. Literatura, Música impresa, documentos sonoros, material cartográfico…

Librodot.com. 11.000 obras libres de derechos de autores clásicos, poco conocidos o inéditos. Manuales científicos y tesis doctorales.

Manybooks. Libros de dominio público en 40 idiomas. También en español.

Feedbooks.com. Gran colección en inglés de obras contemporáneas de dominio público.

Lamansion. Comunidad de cómics editados en español. Marvel, DC, Chaos, clásicos…

Liquidcomics. es una editorial internacional de cómics gratuitos que se pueden leer online. Patrocinada por Sir Richard Branson ofrece obras del director John Woo, Guy Ritchie o del mismísimo Wes Craven.

Marvel. La gigantesca editorial de cómics americana puso en su día a disposición de todo el mundo, 250 cómics gratuitos para promocionar su tienda online, Digital Comics Unlimited. Claro que la mejor manera de promoción es tener acceso a la colección completa de cómics de la editorial. Desde el año 1960 hasta el 2010. Para luego elegir cuáles comprar. Puedes descargarte aquí los enlaces torrents.

Novaro. Un pequeño blog donde poder encontrar enlaces de descarga a cómics antiguos de la editorial Novaro 1949-1984 (Fantomas, Batman, Archie, La pequeña Lulú, etc.)

Libroscompartidos.com. Curiosa iniciativa para intercambiar con otros lectores aquellos libros en papel que ya has leído y solo hacen ‘biblioteca’. Muy interesante.

Librosmaravillosos.com. Un descubrimiento personal. Una pareja de autores decidió un día recopilar, en formato digital, todos aquellos libros que habían supuesto un gran impacto durante su aprendizaje y formación. Una colección estupenda de libros científicos y de curiosidades, para todas las edades, elegidos por el azar que supone cada proceso personal de adiestramiento. Genial.

Orsai. Quizás el mejor proyecto para explicar el cambio del modelo industrial que urge con la llegada de la tecnología digital. Paradójicamente es una revista en papel, sin publicidad, sin intermediarios, que paga justamente a sus colaboradores y que al final se regala en soporte digital. Funciona y muy bien. El admirado Hernán Casciari lo explica estupendamente en esta TED

Ciencia y Cultura.

Freefullpdf. Buscador en PDF de más de 80 millones de artículos científicos de Medicina, Biología, Física, Patentes. Imprescindible para investigadores

Base de datos de la Unesco. Todas las publicaciones editadas por la organización desde 1945. Educación, ciencias naturales, ciencias sociales y humanas, cultura… Con un buscador fabuloso

Pubmed. Buscador que indexa más de 21 millones de estudios de literatura médica extraídas de la red Medline. Algunas referencias a estudios completos y descargables, otras te llevan a su publicación original.

Scielo. Biblioteca virtual formada por una colección de revistas científicas españolas de ciencias de la salud.

Eoi. La Escuela de Organización industrial pone a disposición, con licencia creative commons, cientos de libros, informes, conferencias seminarios y monografías sobre economía e innovación empresarial.

Scirus. Buscador de documentos científicos con más de 440 millones de entradas. En inglés.

Google Scholar. Buscador para artículos de revistas científicas, enfocado en el mundo académico, y soportado por una gran base de datos de dominio público.

Almacenamiento virtual.

Wuala. Disco duro virtual para compartir tus archivos con quien quieras. 2gb de espacio gratuito

Dropbox. El servicio más conocido de alojamiento de archivos multiplataforma en la nube. 2gb. Un tutorial para hacer tus copias de seguridad

SoulSeek. El clásico disco duro abierto a la comunidad. Un poco en desuso. Pero para música es muy práctico.

Minus. Para compartir en comunidad vídeos online. Límite de hasta 10gb

Esnips. Ofrece hasta 5GB de almacenamiento en la nube

Adrive. 50Gb de almacenamiento gratuito. Sí ¡¡¡50!!! La mayor oferta de la red.

Pequeños proyectos. De todo un poco. Joyas de la red.

Gilipolladas del kigonjiro. Música de conciertos, actuaciones en directo que no podrás encontrar en las tiendas. Ninguno de los DVD o CD de la página han sido publicados oficialmente, sino que han sido cedidos por los artistas. Hay pequeños tesoros, como este concierto de Siniestro Total y Loquillo…

Qomun. es un directorio y plataforma de promoción de cultura libre, construido con la colaboración de sus lectores. Música, vídeo, software, literatura, imagen…

Horrortheque. Películas de terror de dominio público. Impresionante colección. En inglés.

Sideravisus. Una de las joyas de esta lista. Biblioteca personal y virtual enfocada principalmente a autores de ciencia ficción. Tiene grandes (y actuales) clásicos como 1984 e importantes e imprescindibles series de culto, como las de Asimov.

Choralwiki. Para compartir partituras de música coral. Muy curioso.

Amateurshotel. “gente apasionada por la fotografía, la ilustración, el diseño, los relatos cortos, microrelatos o poemas … que llena sus ratos libres (y no tan libres) escribiendo, pintando, fotografiando…y compartiendo sus obras”

Librodenotas. Pequeña pero cuidadísima editorial que publica ebooks gratuitos seleccionados con su sabio criterio para ofrecer calidad antes que cantidad. Piden una donación de 1€ por obra.

Webcomics. Pequeña comunidad, sin ánimo de lucro, que se dedica a promocionar los webcómics escritos en castellano. De momento tienen una base de dato de casi mil webs. Un placer navegar por algunas joyas.

Mjlopezz. 34 libros, guías y manuales gratuitos sobre marketing y social media

P2pu.org. Muy interesante. La universidad ‘Peer to Peer’. Comunidad que utiliza el soporte P2P para crear proyectos educativos de aprendizaje colaborativo. Tienes cursos desde ‘programación básica en HTML5’ a ‘dibujo a lápiz’

Ebooksgratis. Blog que se dedica a recopilar libros gratis y libres para aunar intereses entre lectores que buscan ebooks y escritores y/o editoriales que desean que sus ebooks sean encontrados. Encomiable.

Artesuniversales. Pequeño blog con enlaces y reseñas de grandes ‘Best Sellers’ y novelas clásicas y contemporaneas. En formato ebook.

Fuente: http://democraciarealya.es/

Marcel Schwob, Viaje a Samoa (descargar)

2012-01-10T01:24:00.000-08:00

En 1901, el escritor francés Marcel Schwob emprende un viaje a Samoa. Se embarca en Marsella, hace escala en Ceilán, cruza el océano austral, pasa por Sydney y llega finalmente a Samoa, donde se relaciona con los indígenas a los que seduce con su amabilidad. Durante el viaje, Schwob redacta un diario en forma de cartas a su esposa, cartas donde describe los espejismos del cielo y del mar, y que conforman un libro que mereció los elogios de otro gran maestro del lenguaje: Jorge Luis Borges. Quedelibros

Descargar Viaje a Samoa

El abecedario de G. Deleuze (para descargar)

2012-01-09T21:21:00.000-08:00

"El abecedario de Gilles Deleuze" fue producido y realizado por Pierre André Boutang para la televisión francesa en 1988, pero su primera emisión tuvo lugar en el canal Arte en 1996. Compuesto por 8 horas de entrevistas realizadas al filosofo francés Gilles Deleuze, “El abecedario” es la única cinta consagrada a este pensador que siempre se rehusó a aparecer en televisión. En esta única ocasión, aceptó ser entrevistado por un equipo de televisión con la condición de que la filmación adquiriera la forma de una conversación entre él y su antigua alumna y amiga Claire Parnet y que fuera emitida después de su muerte. Como el nombre de la película lo indica, a Deleuze se le interroga sobre 26 temas, cada uno de los cuales comienza por una de las letras del alfabeto. El filósofo aborda algunos de sus conceptos e ideas, pero también algunos asuntos más personales relacionados con su trabajo filosófico (por ejemplo, el tema de la letra “b” es “bebida” [boisson]; el de la “e”, infancia [enfance] y el de la “m”, “enfermedad” [maladie]).

Tomado de:
fr.wikipedia.org
Para descargar la entrevista completa subtitulada en español: doclecticos.blogspot.com

Entrevista a Mercedes Sosa: "A nadie le gusta oírse cantar" 1/5

2012-01-08T05:43:00.000-08:00

Entrevista a Chillida, el proceso artístico

2012-01-08T05:38:00.000-08:00

Descargar libros de sociología, Bachelard, Bourdieu, Braudel, Callinicos...

2012-01-07T21:13:00.000-08:00

Bachelard, Gaston

Conocimiento común y conocimiento científico, en El racionalismo aplicado, versión castellana de Irene A. Ramos, Buenos Aires, Paidós, 1978.

Bourdieu, Pierre

Introducción. La Distinción. Criterio y bases sociales del gusto, ensociologia.de, trad. de Óscar I. Martínez Gómez (idioteke@gmail.com), 2005.
La fotografía: un arte intermedio (introducción), en La fotografía: un arte intermedio, Trad. Tununa Mercado, México, Nueva Imagen, 1979, pp. 15-26. Del original: Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, Paris, Les Editions de Minuit, 1965.
Los juegos olímpicos: Programa para un análisis, en Sobre la televisión, tr. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1997, pp. 119-124.
La opinión pública no existe. en Cuestiones de Sociología, Istmo, España, 2000, pp. 220-232, Col. Fundamentos, no. 166.
Los tres estados del capital cultural, en Sociológica, México, UAM-Azcapotzalco, núm. 2, pp. 11-17.
Sobre el poder simbólico, en Intelectuales, política y poder, traducción de Alicia Gutiérrez, Buenos Aires, UBA/ Eudeba, 2000, pp. 65-73.
Trayectoria de un sociólogo, en La Tarea. Revista de Educación y Cultura de la Sección 47 del SNTE.

Braudel, Fernand

Enseñanza de la historia, sus directrices, en La Tarea. Revista de Educación y Cultura de la Sección 47 del SNTE, no. 9.

Callinicos, Alex

La teoría social ante la prueba de la política: Pierre Bourdieu y Anthony Giddens, en New Left Review, I/236, Julio-agosto, 1999, pp. 77-102.

Canguilhem, George

El papel de la epistemología en la historiografía científica contemporánea. Publicado originalmente en italiano: “Il ruole de l’epistemologia nella storografia scientifica contemporanea”, Scienza e Técnica, 76, Annuario della Enciclopedia della Scienza e della Technica, Milan, Mondadori, 1976. En francés: Canguilhem, G., Idéologie et Rationalité dans l’histoire des sciencies de la vie, Paris, J.Vrin, 1988. La presente versión fue publicada en Eco. Revista de la Cultura de Occidente, Bogotá, tomo XLI/I, nº 247, Mayo 1982. Versión electrónica en elseminario.ar

Durkheim, Emile

Dos leyes de la evolución penal, Delito y Sociedad. Revista de Ciencias Sociales. N°13,1999, pp. 71-90.

González Casanova, Pablo

El imperialismo, hoy, en nodo50.org

Habermas, Jürgen

Humanista comprometido. Extraído, para su traducción al castellano, de: Le magazine de l’homme moderne. Este texto se publicó originalmente enFrankfurter Rundschau, 24.01.02 y posteriormente fue traducido al francés enLe Monde, 25.01.02.

Marx, Karl

Tesis sobre Feuerbach. en marxist.org

Passeron, Jean-Claude

De El oficio del sociólogo a El razonamiento sociológico. Fragmento de una entrevista extraída de Revista Mexicana de Sociología, año LXVI, no. 2, abril-junio, 2004, pp. 369-377.
¿Es confiable el saber en las ciencias sociales?

Wacquant, Loïc

El advenimiento del Estado penal no es una fatalidad, en Las cárceles de la Miseria, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial, 2000, pp. 165-171.
De la esclavitud al encarcelamiento masivo, en New Left Review, 13, enero-febrero de 2002, pp. 41-60.
Elias en el gueto negro. Texto extraído de: Parias urbanos. Marginalidad en la ciudad a comienzos de milenio, Buenos Aires, Manantial, 2001, pp. 104-119.
¿Hacia una doble dictadura?, en Garantías, Defensoria de Casación, La Plata, Argentina, diciembre 2001. Versión electrónica ensociology.berkeley.edu/faculty/wacquant/
La sociología como socioanálisis: Relatos de Homo Academicus, en Apuntes de Investigación, no. 3-4, Junio 1999, Buenos Aires, pp. 101-114. Versión electrónica en UBA/Facultad de Ciencias Sociales/Sociología de la Cultura II.
La tolerancia cero es contra los pobres. Entrevista realizada por el diario argentino El Clarín, 23 de abril de 2004.
Pensamiento crítico y disolución de la doxa, este artículo fue extraído deArchipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, núm.53.
Un taller sociológico en acción: Actes de la Recherche en Sciencies Sociales, en Trabajo y Sociedad. Indagaciones sobre el empleo, la cultura y las prácticas políticas en sociedades segmentadas.

Wallerstein, Immanuel

El eurocentrismo y sus avatares: los dilemas de las ciencias sociales, enNew Left Review, I/226, noviembre-diciembre, 1997, pp. 93-107.
Mills, C. Wright, Este articulo fue extraído de la Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, vol. 7, Madrid, Aguilar, 1975, 132-134 pp.

Fuente: dedona.wordpress.com

Libros de autor

2012-01-07T11:34:00.000-08:00

http:/territoiredessens.blogspot.com

Imperio, Toni Negri y M. Hardt (descargar)

2012-01-06T23:00:00.000-08:00

En el año 2000 el veterano filósofo y activista comunista Toni Negri y un joven Michael Hardt presentan "Imperio". Una lectura del mundo contemporáneo desde una izquierda remozada con las lecturas de Foucault y Deleuze, entre otros. Aquí algunas de las ideas importantes del libro.

Luego del derrumbe de la URSS, asistimos a una acelerada globalización que está debilitando cada vez más la soberanía de los Estados-nación, a la vez que se materializa el “imperio”, una nueva forma de soberanía global “compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales”. Debilitamiento de los Estados-nación y fortalecimiento del imperio, son dos caras de la misma moneda.

No hay que confundir al imperio naciente con el imperialismo, este último es un fenómeno que se basa en la expansión del territorio y poderío de los Estados-nación. El imperialismo ejerce su poder desde su capital, establece fronteras delimitadas. “En contraste con el imperialismo, el imperio no establece ningún centro de poder y no se sustenta en fronteras o barreras fijas. Es un aparato descentrado y desterritorializador”. Además, las identidades que maneja son híbridas y las jerarquías flexibles Estos cambios se corresponden con la transformación de la producción, desde un régimen industrial en fábricas a otro comunicativo, afectivo. “En la posmodernización de la economía global, la creación de la riqueza tiende aún más hacia lo que llamaremos la producción biopolítica”. El imperio tiene tres características principales: no tiene fronteras territoriales, se presenta por fuera del régimen histórico (no tiene fronteras temporales), domina todos los órdenes del mundo social (no tiene frontera su control interno). “El imperio no sólo gobierna un territorio y una población, también crea el mundo mismo que habita.” En cuarto lugar, aunque el concepto de imperio esté dedicado a la paz, su práctica está “bañada en sangre”.

Negri y Hardt explicitan la tarea política a realizar, que consiste no tanto en resistir a estos procesos, cuanto en “reorganizarlos y redirigirlos hacia nuevos fines”, aparece aquí “la multitud” como el sujeto político colectivo que permitiría construir un “contraimperio”, que invente nuevas formas democráticas y que permita superar en última instancia el dominio imperial.

El orden que se está formando no surge espontáneamente ni por el mercado ni por la astucia de la razón, pero tampoco está dirigido desde un poder oculto, central y omnisciente. Hardt y Negri quieren dar cuenta de la constitución del imperio en términos jurídicos, para eso analizan el surgimiento de las Naciones Unidas, que representa a la vez la maduración y la crisis de un orden internacional que se encamina pronto hacia un orden global. Hans Kelsen fue uno de los padres teóricos de la validez del derecho internacional (y en última instancia supranacional) para fundamentar el derecho estatal. Buscaba una norma fundamental, universal, a partir de la cual toda otra ley se debería formar. Pero entre la teoría de Kelsen y la realidad, pasaron muchas cosas, entre ellas, empezó a tomar forma “el concepto jurídico de imperio”, que plantea un cambio de paradigma jurídico.

Las transformaciones jurídicas ponen de manifiesto los cambios que nos llevan al imperio y que por supuesto implican transformaciones políticas, culturales y ontológicas. Investigando su genealogía se puede ver que el imperio romano ha tratado de unificar derecho y ética y presentarse como “permanente, eterno y necesario”. Los dos caminos que se desarrollaron en la modernidad: el del derecho internacional y de la utopía de la “paz perpetua” parecen unificarse en el nuevo derecho del imperio. La resurrección del concepto de “guerra justa” es un signo importante del advenimiento del imperio.

El imperio es un sistema jerárquico, que produce legitimidad desde una estructura dinámica y flexible articulada horizontalmente a la vez que reclama una autoridad central. Los valores que lo fundamentan son la paz y el equilibrio. Se presenta como una máquina de creación continua de acuerdos que crean un requerimiento de autoridad. La autoridad imperial es convocada para resolver conflictos y debe estar respaldada por consensos. La autoridad, como lo mostró Schmitt, está asociada a la capacidad jurídica de definir la excepción y aplicar los instrumentos necesarios para solucionar las crisis. Se funda así un derecho de policía universal. Este derecho de policía queda legitimado por valores éticos universales que permiten intervenir en los Estados particulares. Los individuos entramos en relación directa y ya no mediada por lo local, con los valores éticos universales. Pero el imperio naciente puede ser visto a la vez como un imperio en crisis, decadencia o corrupción. “La cuestión de la definición de la justicia y la paz no alcanzará una verdadera resolución; la fuerza de la nueva constitución imperial no se corporizará en un consenso que se articule en la multitud.” Fuente: Aquí está la rosa Descargar de aquí

Entrevista a Andrea Cavalletti: Toda la tristeza de la “sociedad feliz”

2012-01-06T01:37:00.000-08:00

Si hay algo que se percibe como sospechoso en las noticias rimbombantes que informan sobre los asesinatos de, pongamos por caso, Saddam Hussein o Kaddafi, es porque sabemos que las guerras ya no tienen por objeto defender o derrocar al soberano sino controlar la vida –y los recursos que la intensifican o, directamente, la hacen posible, como el petróleo y el agua– de las poblaciones que están bajo su gobierno.

No es la guerra pero sí este reemplazo del poder soberano por el biopoder uno de los puntos de partida de la obra del filósofo italiano Andrea Cavalletti. Su último libro editado en castellano con una cuidadísima traducción de María Teresa D’Meza, Mitología de la seguridad. La ciudad biopolítica (Adriana Hidalgo, 2010), gira en torno de aquel elemento que permitiría pensar, por una parte, la complicación del concepto biopolítico de “población” en el espacio de la ciudad y, por la otra, el nexo entre la biopolítica y su reverso complementario, la “tanatopolítica”. Vale decir, la relación entre la gestión de la vida y la producción de la muerte, cuyo ámbito de experimentación más tremebundo fueron sin duda los campos de concentración del régimen nazi.

Para explorar ese vínculo, Cavalletti parte de una lectura foucaulteana de la tesis de Carl Schmitt según la cual “no existen ideas políticas sin un espacio al cual sean referibles, ni espacios o principios espaciales a los que no correspondan ideas políticas”. El movimiento que esta entrevista propuso al autor se dirigió, sin mayores disimulos, a pensar lo que estos vínculos señalan en la contemporaneidad (caracterizada tanto por la globalización como por los flujos de bienes y personas) y, particularmente, en estas geografías al sur del hemisferio.

Las respuestas del autor, aunque prudentes a la hora de señalar las singularidades de nuestro continente sudamericano, se vuelven despiadadas respecto de las intenciones de Europa y de su actual estado de decadencia no sólo político-económico sino moral. Continúa leyendo en Clarín

Canto medieval de mujeres, Eileen Power (descargar)

2012-01-05T01:10:00.000-08:00

"Una de estas reflexiones son las continuas contradicciones en las que viven estas mujeres escritoras de finales de las Edad Media, por un lado son innovadoras y constructoras de pensamiento feminista, pero siempre justificando su sabiduría y capacidad intelectual desde varios planos, por un lado las místicas y religiosas lo justifican como pensamientos revelados por Dios, y en caso de escritoras laicas, por haberse encontrado en una situación privilegiada de conocimiento y ciencia."

Descargar de aquí

Agnes Heller, Una revisión de la teoría de las necesidades (descargar)

2012-01-05T00:32:00.000-08:00

Agnes Heller es autora de una obra copiosísima y muy personal. Sus intereses se extienden desde la filosofía, la filosofía moral y social, a la sociología y la teoría política. Esta pluralidad de objetivos y la evolución y cambio a los que ha estado constantemente sujeto su pensamiento (sobre la permanencia de un interés inalterable respecto del futuro de la modernidad y la libertad) han hecho que en ocasiones sea ésta una obra difícil de aprehender y evaluar. Este libro tiene por propósito ofrecer una introducción que ponga algo de orden en esta obra extensa y compleja, así como ofrecer tres artículos que ejemplifiquen el estado actual del pensamiento de Agnes Heller. Descargar Heller, Agnes , Una revisión de la teoría de las necesidades

Entrevista a Tom Frank: “el engaño de los tiempos difíciles”

2012-01-04T21:32:00.000-08:00

En su nuevo libro Pity the Billionaire [Compadécete del multimillonario] Tom Frank analiza irónicamente uno de los acontecimientos políticos más importantes de la presidencia de Obama: cómo sirvió el crac de 2008 para fortalecer a la derecha política. La desregulación de Wall Street propugnada durante 30 años por los dirigentes derechistas, había llevado a una catástrofe económica tan aterradora que el país eligió a un demócrata liberal a la presidencia. Sin embargo, dos años después, la facción más conservadora del Partido Republicano, el Tea Party, había tomado el control efectivo de la Cámara de Representantes, la regulación de Wall Street se había paralizado y los campeones de la desregulación económica de Washington habían emergido más fuertes que nunca.

Frank, autor del éxito de ventas What’s the Matter With Kansas? suministra una concisa y matizada explicación de lo que llama “el engaño de los tiempos difíciles”. Habló con Salon desde la casa de su padre en Kansas City, Montana.

Al principio del libro, usted describe el momento en la primavera de 2009, cuando la economía de libre mercado había sido desacreditada tan exhaustivamente que Newsweek publicó un artículo en primera plana en el que proclama: “Ahora todos somos socialistas”. ¿Qué pasó? ¿Por qué se perdió esa oportunidad?

Vi esa portada muchas veces [en eventos del Tea Party]. Para esa gente fue la campana de alarma. Pienso que el momento del AIG [cuando el monstruo asegurador rescatado utilizó la ayuda del contribuyente para repartir inmensas bonificaciones a sus ejecutivos] fue de alguna manera el punto álgido de la crisis, cuando [la política] podía decantarse de diferentes maneras. Existía esa asombrosa indignación pública que fue para mí el momento decisivo. Newsweek tuvo otra portada: “Guía hacia al populismo para la persona pensante”, y recuerdo ese sentimiento en todo el país, que la gente estaba simplemente furiosa. De alguna manera la derecha capturó ese sentimiento de cólera. Lo capturó por completo. Se podría decir que no tenía derecho a hacerlo, pero lo hizo. Y uno de los motivos por los que pudo hacerlo fue que los liberales no estaban interesados en esa cólera.

Estoy hablando de la cultura liberal de Washington, D.C. No existía un movimiento Ocupa Wall Street [entonces] y solo había gente al margen, como yo, que hablaba del asunto. El líder de los liberales era Barack Obama… los liberales tenían a varias personas en el Congreso. Pero esas personas no estaban familiarizadas en absoluto con la cólera popular. Era algo extraño para ellos. No confiaban en ella y les costaba dirigirse a ella. Me gusta Barack Obama, pero a fin de cuentas es un sujeto muy profesoral. Los liberales perdieron totalmente la oportunidad y la derecha pudo aprovecharla. Sigue leyendo en Sociología Crítica

75 años de la muerte de Chesterton

2012-01-01T23:24:00.000-08:00

La repercusión de la obra y el pensamiento del escritor G.K. Chesterton ha experimentado en los últimos tiempos un incremento notable. Tras décadas de olvido, la figura del autor británico no sólo es reivindicada por sus cualidades literarias, sino también por lo preclaro de su pensamiento, por su destacada capacidad para entender y dar a conocer cuál es el signo de los tiempos.

El Congreso se celebrará los días 27 y 28 de febrero, en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Comunicación de la Universidad CEU San Pablo (Paseo de Juan XXIII, 10. Madrid). En él se citarán algunos de los expertos más cualificados sobre el tema. Entre ellos, el presidente de la American Chesterton Society, Dale Ahlquist, el profesor de la Ave María University, Joseph Pierce, el fundador del G.K. Chesterton Study Center, Aidan Mackey, o el catedrático de Teoría de la Literatura de la Universidad Autónoma de Madrid, Tomás Albaladejo.
Este congreso nace del germen del Club Chesterton de la Universidad CEU San Pablo, que, promovido por el Servicio de Actividades Culturales de dicha universidad, anualmente se reúne para comentar aspectos relacionados con la vida y la producción literaria del escritor británico. Fuente: UNIVERSIA

Puedes leer la biografía de Chesterton en alohacriticon
Puedes descargarte los libros de Chesterton desde quedelibros

Entrevista a Giovanni Reale, filósofo platónico

2012-01-01T06:54:00.000-08:00

Autor: LLuis Amiguet Entrevista publicada en La Vanguardia 25/03/2006

¿Edad? La edad no existe: cada uno decide la que quiere tener. Nací cerca de Milán. El gran pecado es la soberbia, fiel compañera de la ignorancia y la infelicidad. No votaré a Berlusconi sino a Prodi. Soy editor de Platón y de las obras de Juan Pablo II, gran poeta. Desde Platón, tu felicidad depende de ti. Colaboro con la Universidad Ramon Llull.

—¿Sabe por qué Platón es el filósofo más leído de la historia?
— ¿Lo es?
— Sin duda, ¿y sabe por qué?
—¿?
— Porque nos dice qué nos hace la persona que somos y nos lo dice de un modo que nos permite descubrirnos a nosotros mismos.
—¿Qué nos hace personas?
— Platón demuestra que la verdad sólo es una aspiración y nos realizamos como personas en la medida en que la buscamos. Nadie llega a poseerla por entero, pero en cada uno de nosotros hay algo de esa verdad.
— Todos tenemos algo; nadie la tiene toda.
— El único camino hacia la verdad es el diálogo. Sólo llegamos a la verdad dialogando: preguntando y escuchando. Y al preguntar confiesas tu ignorancia, que es el primer paso hacia la sabiduría. Por eso una pregunta siempre lleva más lejos que una respuesta.
— En eso estamos.
— ¡En eso deberían estar los periodistas! Pero pongo la tele y sólo oigo gritos y gestos desesperados por llamar la atención para lucimiento personal. Eso no es diálogo.
— ¿Qué convierte una charla en diálogo?
— Para empezar, saber exactamente de qué quieres hablar.
— Tomo nota.
— En segundo lugar, saber con quién estás hablando: conocer a tu interlocutor.
— ¿La verdad no es la misma para todos?
— Sí, pero sólo si te adaptas a la capacidad de tu interlocutor la
alcanzaréis juntos. A un alma pequeña debes hablarle con conceptos menos exigentes que a una grande...
— ¿Esa prevención no es clasista?
— Es realista. Recuerde el Critón...¡Qué gran diálogo platónico! Critón era el amigo íntimo de Sócrates, fue su ejecutor testamentario, pero Critón no tenía nada de filósofo.
— Un buen tipo sin grandes luces.
— Platón nos cuenta cómo su maestro Sócrates, condenado a muerte, le explica a Critón, que ya ha sobornado a los guardias, por qué no va a huir para evitar la cicuta.
— ¿Por qué no escapa Sócrates si su condena era injusta?
— "Jamás es bueno responder haciendo daño, aunque te hayan hecho daño".
— Veo que Platón está hoy en los titulares.
— Está cada día en las noticias. Pero, además, Platón adapta esa verdad a la dimensión intelectual de Critón. Así demuestra que todos, sabios o ignorantes, podemos llegar a la verdad por nuestros propios medios.
— La verdad me hará libre, pero no feliz.
— Espere: ¡escuche a Platón! Hoy sólo hablamos de bienestar porque nos
han dicho que la felicidad es imposible, una entelequia.
— Una cursilería.
— Platón demuestra que ser feliz es cuestión de actitud. Hoy, entre coches, casas y dinero, hemos perdido el sentido último de la verdad: ser felices.
— Usted y Platón me guiarán.
— La palabra griega eudaimonia (felicidad) aludía a la suerte, porque si te tocaba un buen daimon (duende), eras afortunado. Pero Platón demuestra que la felicidad no depende de la suerte, sino de ti mismo, porque revela que ese daimon-duende en realidad es tu carácter, y tu carácter lo forjas tú con cada una de tus decisiones. Tú eres el único responsable de lo que te sucede. Tú eres tu propio daimon-duende.
— ... O tu propio daimon-demonio.
— Por eso la felicidad es posible y vale la pena, y depende de tu
conocimiento.
— ¿Qué debo aprender para ser feliz?
— Primero debes conocerte a ti, después debes conocer el mundo y después has de aprender el modo en que tienes que colocarte en el mundo. Cuando lo descubres, eres feliz. Si no lo eres, es porque no te has conocido aún a ti mismo ni tus puntos débiles y fuertes. Cuando llegues a descubrirlos, ya no dependerás de ninguna suerte, sino sólo de ti mismo.
— Dicen que la felicidad es sólo un mito.
— Lo dicen quienes quieren privarte de la libertad y la responsabilidad que permiten la búsqueda de la verdad. Quienes te quieren inmaduro para dominarte te convencen de que sólo debes aspirar a sobrevivir.
— El bienestar no es felicidad, pero ayuda.
— Recuerdo un reportaje sobre los asilos escandinavos: eran modélicos. Al final, el reportero preguntaba a un anciano si era feliz y éste
respondía: "No me viene a ver mi hijo".
— Ya pasa.
— La pregunta que no le hizo el periodista fue: "¿Y qué ha hecho usted por su hijo? ¿Ha conseguido comunicarse con él? ¿Lo ha conocido?". Y, lo más importante: "¿Le ha ayudado usted a que se conociera a sí mismo?".
— Las buenas preguntas no se responden.
— Un alumno me preguntó un día si la filosofía le llevaría a la verdad
absoluta. Y yo le contesté: "En absoluto: cambie de trabajo". La
filosofía sólo es amor a la verdad, pero si aspiras a poseerla, no es tu
camino.
— Hazte político iluminado.
— La ambición soberbia del tirano cree poseer toda la verdad: los ignorantes lo saben todo. En cambio, el filósofo sabe que sólo es un hombre que la busca caminando.
— Pero dos y dos son cuatro.
— ¡Eran cuatro! En el cole me enseñaron que los tres ángulos de un triángulo siempre sumaban 180 º ; pues bien, hoy sabemos que eso sólo es cierto en el paradigma euclidiano, y los paradigmas van cambiando.
— Hasta la ciencia, pues, depende.
— Platón descubre que somos nosotros quienes llegamos a ser ángeles o demonios y sólo nosotros somos responsables de convertir nuestras vidas en infierno o paraíso.
— ¿Y a usted cómo le ha ido?
— Bien, porque la gran lección de Platón es enseñarnos a ser personas. Yo lo intento.

Entrevista con Gianni Vattimo: "el problema de Habermas es que cree demasiado en el ser humano"

2012-01-01T06:45:00.000-08:00

Texto Daniel Gamper

Gianni Vattimo (1936) pasó por Barcelona con motivo de la publicación de Adiós a la verdad (Gedisa), coincidiendo con la edición en español de un diálogo con René Girard (¿Verdad o fe débil?, Paidós), y con un nuevo libro en prensa (escrito con Santiago Zabala, Hermeneutic Communism, Columbia University Press). Profesor emérito de Filosofía de la Universidad de Turín, su nombre va unido al “pensamiento débil”, expresión que, en contra de las miopes caricaturas que de ella se han hecho, no supone ni una derrota ni una abdicación de la filosofía. Alejado de la habitual solemnidad académica, Vattimo se ha consolidado como una de las figuras indispensables del pensamiento en una Europa que ha contribuido a construir desde el Parlamento Europeo, donde ocupa en la actualidad un escaño como miembro de Italia dei Valori.

En su último libro publicado en español1 usted nos conmina a despedirnos de la verdad. ¿Por qué no mantener el discurso sobre la verdad en determinados casos, por ejemplo, en el derecho penal, cuando hay que decidir si alguien ha cometido un delito?

Efectivamente, en algunos casos tiene sentido seguir hablando de verdad, entendida como lo que es verificable a partir de criterios establecidos. Hay que saber, sin embargo, que estos criterios son convenciones, las cuales a su vez no se pueden ni verificar ni falsar. Cuando hablo de despedirnos de la verdad, quiero decir que tenemos que decir adiós a una verdad que sea verificable de una vez por todas y con independencia de los paradigmas que se adopten. Como filósofo hermenéutico sostengo que se puede hablar de verdad en sentido riguroso solo cuando se aplican criterios para verificar o falsar. Unos criterios que, por su parte, no son verificables o falsables, como si existiera una especie de metalenguaje universal que nos permitiera situarnos en un plano superior a ellos. Nos hallamos siempre ya en juegos lingüísticos dados, como diría Wittgenstein, y no hay un metalenguaje que nos permita elevarnos por encima de todos los lenguajes. Esto es lo que rechazo cuando digo “adiós a la verdad”.

¿Cómo desarrolla su argumento?

En el libro empiezo discutiendo el principio de Tarski, según el cual “P” es verdadero si y solo si P, que traducido quiere decir: “llueve” es verdadero si y solo si llueve2 . Pero, ¿estamos seguros de que la segunda P está fuera de las comillas? Si sacamos las comillas, me mojo, de acuerdo. Sin embargo, esto parece una verdad banal, a no ser que dispongamos de criterios para establecer si efectivamente llueve o no llueve, o sea, si podemos distinguir entre la humedad en el aire y el hecho de que caigan gotas del cielo. Mi discurso pretende reivindicar la hermenéutica. Cada vez que decimos que una cosa es de un modo u otro, aplicamos criterios de verificación o falsación sobre los cuales no hemos decidido en sentido absoluto. Se me ha dicho que esto ya lo sabe todo el mundo. Puede ser, pero cuando el Papa impone a las parejas la prohibición de divorciarse porque el matrimonio es indisoluble por naturaleza, eleva una pretensión absoluta de verdad más allá de los criterios históricos.
¿En qué casos podríamos, no obstante, reivindicar determinados usos de la verdad?

Por ejemplo, en el caso de Berlusconi sí que podemos aplicar el concepto de verdad. Se dice que tiene amantes menores de edad. Esto podemos comprobarlo: se controla a las personas que han ido a sus fiestas, el dinero que han recibido y la edad que tienen. Estos hechos sí que son verificables. No niego este uso de la verdad. Lo que niego es la pretensión de verdades independientes del paradigma. Me parece perjudicial y filosóficamente erróneo, pero es lo que hace la autoridad: hablar en nombre de la verdad.

Usted ha citado al Papa y su frecuente apelación a los derechos naturales. Si queremos poner una frontera entre lo que se puede hacer y lo que no se debe hacer, y no tenemos la posibilidad de hablar de derechos naturales, entonces ¿a qué nos podemos referir?

Yo sugeriría utilizar la palabra natural para aquello que nos resulta natural, como dice la expresión italiana. Si ahora alguien me dijera: “¿tú te desnudarías, ahora?”, le respondería: “naturalmente que no”. En el contexto en que nos encontramos, yo no lo haría. Pero esto no es en modo alguno una ley natural. También los famosos derechos naturales son los que una determinada época reconoce como innegables, pero que en otra época no lo eran necesariamente. Por ejemplo, ¿por qué no permiten que las mujeres sean sacerdotes? No es ciertamente la naturaleza, sino que a mi parecer se trata de una convención.

¿Usted diría, como Richard Rorty, que en algunos casos unas civilizaciones son moralmente superiores a otras, a pesar de que no haya verdades?3

No sé si lo diría. Primero debería saber en qué contexto lo menciona Rorty, pero supongo que lo hace en su reivindicación del derecho a ser etnocéntrico. O sea, que incluso cuando dice que nos sentimos superiores moralmente a los salvajes que se suben a las palmeras, no pretende afirmar verdades universales.

Rorty en ese caso se refiere a un reportaje de David Rieff sobre la guerra de los Balcanes en que se muestran las crueldades de los soldados serbios contra los bosnios tratándolos como si no fueran humanos.

En los casos concretos sería más cauto. Es cierto que forma parte de nuestra moral el hecho de que tenemos que respetar determinados principios. Pero este sentimiento, ¿es absoluto o relativo? Es decir, me siento mejor e incluso superior a otros cuando respeto lo que considero que son los derechos naturales. Este sentimiento ¿lo deberían tener todos los hombres? No, los mismos serbios de los que habla Rorty no lo comparten, pues asesinaban y lo olvidaban de inmediato. Esto me hace pensar en lo que discutí una tarde entera con Habermas en Estambul mientras bebíamos vino: él sostenía que cada vez que afirmamos algo reivindicamos al mismo tiempo el valor de lo que afirmamos. De acuerdo, ya lo sé. ¿Pero hasta dónde debo tomarme en serio este sentimiento? ¿Puedo afirmar que alguien, un serbio, deja de ser humano porque no se siente inferior moralmente cuando asesina bosnios, a la vez que yo me siento superior a él? Es peligroso identificar lo humano con nuestra humanidad. Yo lo describiría de otra manera diciendo que hay personas con las que nunca iría a cenar, pero de ahí a decir que no son humanos... “En la casa del Señor hay muchas moradas…” Tanto es así que la sociedad moderna es aquella en la que pueden convivir diversas comunidades, y esto es lo que la hace interesante. Existen diferentes tipos de consenso, efectivamente, y a quienes participan de algunos de ellos los consideramos más humanos. En este punto tiene razón Habermas. Para mí, en cambio, no se trata de una prueba del valor universal de lo que afirmo, sino solo de un signo de que pertenezco a una determinada cultura en la que me siento más a gusto. Con todo lo que hemos aprendido sobre el uso del universalismo en el pasado, a saber, la voluntad de dominar, convertir y someter, me parece lógico que sospechemos cuando se utiliza este término.

En ese mismo texto, Rorty propone que para educar en los derechos humanos hay que manipular los sentimientos. ¿Qué piensa al respecto?

Volviendo a lo que dice Rorty, pienso que nuestra única superioridad moral radica en no creer demasiado absolutamente en nuestras superioridades. Podemos hacer una teoría del mito como saber aproximativo, pero en los mitos no hay nunca una teoría sobre la antropología cultural. En este discurso hay una especie de hegelianismo intrínseco. Yo, que he pasado por muchas posiciones ideológicas, soy más elástico, puedo escuchar más fácilmente a los demás, y puedo incluso pensar que esta es una forma de superioridad. Pero, ¿es algo que puedo enseñar a los demás? ¿Puedo hacerlo mediante una educación sentimental? Sí y no. Es como cuando Wittgenstein dice que para aprender una lengua hay que compartir una forma de vida. Somos occidentales, incluso yo soy etnocéntrico, pero intento que no se note demasiado.

Uno de los desafíos que he encontrado en su libro Comunismo hermenéutico4 es su afirmación de que la mayoría de los filósofos forma parte de un establishment político y filosófico, y que están al servicio del poder político. ¿Cómo podemos estar seguros de que no servimos al establishment?

Si no hay una verdad absoluta, ¿cómo puedo saber que no estoy al servicio de una clase política? Si no soy fiel a una verdad absoluta, ¿a qué soy fiel? Soy fiel a lo que un marxista clásico llamaría una clase. Dado que no tengo motivos absolutos para preferir una posición a otra, mis motivos están siempre enraizados históricamente. Si no hay la verdad absoluta, siempre soy parcial. ¿De qué parte estoy? Estoy conscientemente en la parte en la que me reconozco más. ¿El proletariado tiene razón? No, pero yo se la doy, porque a fin de cuentas gano tanto como ellos, no soy rico. Históricamente formo parte de algún sector de la sociedad y de la cultura, y tiendo a identificarme con esa zona. Puedo hacerlo ciegamente, como un fanático de un equipo de fútbol. O puedo hacerlo más críticamente.

Después de haber leído todo lo que he leído soy un relativista moderado; alguien que sabe muy bien que no puede sustraerse a su propia posición historicocultural, y que se esfuerza por no absolutizarla demasiado. Antes prefiero un mundo en el que se discute que un mundo en el que se dispara. Tengo consciencia de pertenecer a un grupo, a una clase o a una categoría, y me identifico espontáneamente con este grupo de manera moderada. Acepto que otras personas con una situación social distinta o que forman parte de otro grupo puedan cuestionar mis afirmaciones. ¿Por qué los proletarios son mejores que los capitalistas? En primer lugar, son más numerosos, y en términos democráticos estoy de parte de los que son más. En segundo lugar, son los que producen más historicidad. Quien no tiene nada es más productivo que quien lo tiene todo. Este criterio ¿es absoluto o relativo? Evidentemente, si eres el patrón de todo, prefieres un mundo en el que no cambie nada. Yo, como no soy el patrón, prefiero un mundo en que las cosas cambien. Esto lo podría justificar con argumentos heideggerianos: es decir, el ser es evento, no es estático, inmóvil, sino que es renovación, juventud, etc. Pero, en realidad, ¿por qué prefiero una definición de este tipo? Porque formo parte de la categoría de los que no se encuentran tan a gusto en este mundo. Cuando digo esto, y ahí puede que Habermas tenga razón, no solo lo digo como alguien que pertenece al proletariado, sino también como alguien que cree tener mejores razones. Si, después, intento explicar por qué, puedo referirme a la idea del evento, del cambio, de lo que, como usted decía, Rorty llamaría elasticidad o apertura de espíritu. Pero, ¿son valores absolutos que debo perseguir? No sé, pienso que se trata de algo semejante a lo que se dice en la Crítica del juicio sobre los juicios estéticos, que en general no se pueden fundar de manera demostrativa, sino de manera comunitaria. Podemos decirle a alguien: “¿no te parece que es mejor así que de otra manera?” Esto es un modo de aceptar la propia historicidad.

Soy consciente de que mis pretensiones de universalidad son, en cierta medida, características de la clase o del grupo a que pertenezco, y por ello intento convencer a los demás mediante la persuasión, no demostrándoles que lo que digo es verdad y que deben conformarse a ella. Aquí resuena el discurso democrático del diálogo, que tan bien conocemos. Pero esto no excluye que en ocasiones haya que tomar las armas. Si reconozco mi pertenencia al proletariado, el día en que el proletariado se rebela porque no espera nada de una situación demasiado inmóvil soy capaz de aceptar la violencia histórica como posibilidad. Si, en cambio, soy absolutista, no relativista, me justifico con la verdad eterna diciendo que “Dios está con nosotros”, “Gott mit uns”, o doy la situación por perdida.

Hay una cierta ambigüedad en su relación con la violencia, también en su libro Comunismo hermenéutico. Por una parte, enfatizan ustedes que muchas democracias nacen de actos violentos, pero por la otra sostienen que se debe tratar de actos pacíficos de masas.

Cuando se habla de violencia desde la teoría no se puede evitar la ambigüedad. Incluso los que afirman luchar solo con las armas de la no violencia, también ejercen violencia. Si para oponerse a la guerra en Irak un grupo de personas corta el tráfico de la Quinta Avenida y del metro, las personas que tienen que desplazarse o ir al hospital se sienten víctimas de la violencia. Sin duda, definir la violencia es uno de los problemas filosóficos más complejos. No creo que se pueda identificar sin más con el asesinato, porque la vida no es un derecho natural absoluto, a fin de cuentas todos nos morimos. Si morir fuera injusto el Padre Eterno sería el máximo asesino, porque nos ha hecho mortales. De modo que me he inclinado por identificar la violencia con la idea de acallar al otro. Violencia es no permitir que el otro objete. Pensemos en el caso de la eutanasia. Si un amigo paralizado me pide que le ayude a morir, pero me niego aduciendo que tiene el derecho natural a vivir, ejerzo violencia contra él. Puedo, claro está, persuadirle para que cambie de idea. Pero, si no le escucho, ejerzo violencia.

¿Es posible trazar una clara separación entre violencia y no violencia?

Yo no sabría hacerlo. Por mi parte intento atenuarla. El otro es libre y le dejo hablar, que diga qué prefiere. Pero no todo es tan claro, porque para establecer una sociedad no violenta en algún momento tengo que ejercer violencia. Pensemos en el caso de Habermas. ¿Cómo se realiza su sociedad del diálogo? Él nunca ha escrito nada al respecto.

Creo que no se trata de llegar a esa situación, sino que es un modelo normativo.

Ya lo sé, pero el problema de Habermas es que cree demasiado en el ser humano, cree demasiado en las Naciones Unidas, y aplica directamente a la situación actual la idea de su normatividad. Pero a día de hoy nadie, salvo Habermas, cree en la ONU, porque Estados Unidos hace lo que quiere. Para realizarse, el modelo normativo que propone Habermas se tiene que suspender. Por ejemplo, en algunos casos hay que empezar cortándole la cabeza al rey, porque, cuando aún no hay constitución, no se puede hacer un referéndum para decidir si hay que matarlo o no. El evento es siempre una rotura. Puedo mitigarlo a posteriori formalizando lo sucedido, y así, después de haber matado al rey, intento legitimar el acto en una constitución. Se trata de dulcificar a posteriori lo que no podía ser dulcificado cuando sucedía.

Según usted la secularización es un fenómeno cristiano. ¿Qué significa su afirmación de que hay que reconocer el significado profundamente cristiano de la secularización?

Parto de la idea de René Girard, para quien lo sagrado tiene un componente de violencia 5 ¿Cómo se constituye una sociedad en la que las personas viven pacíficamente en común? A través de la individualización de una víctima sacrificial en la que se descarga la violencia de los grupos enfrentados. La víctima sacrificial pacifica, pero tiene que ser martirizada. Esta es la idea natural de lo sacro. Según Girard, Cristo viene al mundo y enseña que lo sagrado no es eso, que Dios no quiere el sacrificio sino la conversión interior. Y Jesús es crucificado, no porque sea la víctima perfecta que satisfacía la necesidad de justicia de Dios después del pecado original, como dice la tradición más ortodoxa. No, Jesús es crucificado para manifestar algo muy escandaloso, que lo sacro es violento y que no debería serlo, que ya no es necesario hacer sacrificios. Este es el inicio de la secularización, a saber, el inicio de una idea que en la Biblia se llama también kénosis: al hacerse hombre, Dios se priva de sus características trascendentes, autoritarias, y ya no nos trata como siervos, sino como amigos.

Por oposición a Girard, sostengo que el cristianismo es una religión de la no religión, una religión que disuelve la idea misma de dependencia, de autoridad suprema, porque Dios, lo trascendente, abandona la propia trascendencia. Aunque yo todo esto lo creo y no lo creo. No estoy seguro de que yo mismo no esté secularizando el mensaje cristiano cuando hablo de secularización. Cuando digo que Dios se encarna, estoy pronunciando una frase que está en la base de la secularización, pero esta frase está aún demasiado poco secularizada, porque aún nombro a Dios, mientras que debería estar hablando solo de Jesús. De modo que no sé muy bien en qué situación me encuentro.

¿Cómo se conjuga su afirmación de que la secularización es un fenómeno cristiano con la crítica vaticana a la secularización como tendencia privatizadora de las religiones y como una pérdida de su poder efectivo?

Cuando el Papa dice que la secularización es un hecho negativo, lo dice porque él es una auctoritas. Para seguir mandando debe atenuar la secularización. Pero también Girard tiene dificultades para aceptar esta secularización, porque concibe a Jesús como alguien que me revela la verdad sobre la naturaleza humana. Esto se debe a su pretensión científica. Girard quiere ser un antropólogo científico y pretende conocer exactamente los mecanismos de la sociedad. Uno de estos mecanismos para él necesarios es el hecho de que la sociedad se construye alrededor de la víctima sacrificial. Tanto es así que Girard debe de ir a misa como un buen católico, pues la misa es la repetición simbólica de un sacrificio que no podemos olvidar. No podemos imaginarnos vivir en una situación en la que, puesto que Jesús nos ha salvado, etc., el sacrificio ya no sea necesario. Lo máximo que podemos hacer es repetirlo simbólicamente, pero no podemos estar sin sacrificio, porque la naturaleza humana es así. Lo que Girard como filósofo debería reconocer es que hay una historia de la salvación que consiste también en la secularización; en cambio, como científico que pretende describir la naturaleza humana, toma a Jesús como la revelación de un dato objetivo.

¿Cuál es su posición al respecto?

Según mi punto de vista no es inverosímil que el cristianismo sea el anuncio de una religión que tiende a adelgazar sus contenidos dogmáticos para ser cada vez más caritas. En la primera Carta a los Corintios, se dice también que la fe y la esperanza desaparecerán porque en el Cielo veremos a Dios cara a cara y ya no las necesitaremos, pero la caridad no acabará nunca6 . Esto supone que la fe se atenúe, que sea cada vez menos importante. Los cristianos de hoy no están tan preocupados por cuestiones dogmáticas. ¿Existe el purgatorio? Antes sí, ahora parece que ya no. Y ni siquiera nadie parece ya creer en el infierno, en que Dios pueda querer que yo sufra por toda la eternidad. Así pues, la historia de la salvación es un aligeramiento de contenidos dogmáticos y de intensificación de la caridad. Para ser más cristiano en este sentido hay que eliminar los restos de idolatría que aún existen en la versión tradicional del cristianismo. Por ejemplo, la idea de la eucaristía como pan que cambia de sustancia se reinterpreta en un sentido más luterano, a saber, como un acto conmemorativo. Cuando el Papa se lamenta de la secularización, en realidad quiere mantener privilegios de la Iglesia en relación con la sociedad civil, privilegios que suelen ser económicos.

O sea que el Papa se mantiene en un pensamiento metafísico…

Sí, se mantiene en un pensamiento metafísico porque la metafísica le sirve para dominar. ¿Por qué necesita la ley natural? Para poder mandar sobre los que no creen. El problema de la Iglesia es que, por razones históricas, se ha encontrado ejercitando un poder temporal, y que luego, en parte por responsabilidad, no lo ha querido dejar. No creo que cuando el Papa dice que se preocupa de la familia lo haga con total mala fe. Se preocupa porque cree que tiene que hacerlo.

A pesar de que usted ha señalado que un cristianismo que desarrolle su vertiente posmoderna puede contribuir a mantener unida a Europa, hay señales que apuntan en otra dirección. Estoy pensando en concreto en el caso Lautsi, el de la ciudadana italiana que exigió la retirada del crucifijo en la escuela de sus hijos.

Como cristiano soy multicultural y no puedo aceptar que se haga violencia a los no cristianos poniendo el crucifijo en las escuelas o en los tribunales. Yo, que era un católico militante y que comulgaba todas las mañanas, nunca me di cuenta de que había un crucifijo en las aulas, y ni siquiera ahora recuerdo que estuviera, aunque seguro que estaba. El buen cristiano debería estar a favor de sacar los crucifijos de las escuelas y de los edificios oficiales.

Usted cita frecuentemente el título de un escrito de Benedetto Croce, Por qué no podemos no llamarnos cristianos. ¿Cómo lo interpreta?

Pienso, con Croce, que no podemos no llamarnos cristianos, aunque la referencia religiosa no se tendría que incluir en la Constitución europea. Conozco bien la Constitución italiana y lo que ha hecho la Iglesia con el concordato; a saber, las escuelas católicas, los subsidios, la exención de impuestos, etc. Por ello lo último que aceptaría sería que se incluyera oficialmente el cristianismo en la Constitución europea. Pero solo por razones históricas, ya que se pueden cometer muchos excesos. Y además tampoco tiene mucho sentido, pues el origen espiritual de Europa es múltiple. ¿Por qué citar solo el cristianismo?

Y usted, ¿se considera también cristiano?

Si siento la tentación de abandonar el cristianismo es porque existe la Iglesia católica. Mi postura es bastante simple, pero me parece evidente que nadie se opone al mensaje de Jesucristo. Si alguien lo rechaza es por culpa del Papa y de la Iglesia. Para la fe sería mejor que la Iglesia no existiera. El problema es que sin la Iglesia puede que no nos hubieran llegado los Evangelios. Por ello soy un anticlerical moderado.

¿Cómo justifica el paso del cristianismo al comunismo? ¿Cómo se pasa de la caridad a la solidaridad y de esta al comunismo, a saber, a la propiedad colectiva de los medios de producción?

Es más fácil ser caritativo en un mundo en el que no hay propiedad privada. Si nos fijamos en el uso de la palabra “caridad” entendida como dar limosna, también se podría afirmar lo contrario, como si la caridad se pudiera reducir a la justicia social. Con todo, tiene usted razón, parece improbable que Jesús pensara en la colectivización de los medios de producción.

¿Qué finalidad persigue con la lectura izquierdista de Heidegger?

De la lectura izquierdista de Heidegger extraigo la idea de un poder social que no se funda en principios metafísicos. Afortunadamente no tenemos la verdad y por tanto podemos vivir en democracia. Una democracia no es posible donde hay verdades absolutas sobre la convivencia. Solo una concepción del ser como evento y no como estructura metafísica puede ser conforme a una sociedad democrática. Si queremos ser libres, todos los principios deben ser negociables. Pues en caso contrario, ¿quién establece cuáles son negociables y cuáles no?

Gramsci hablaba con frecuencia del marxismo como filosofía de la praxis, que es como lo llamaba en sus cuadernos de la cárcel para poder pasar la censura fascista. La verdadera filosofía de la praxis, más que el marxismo, es Heidegger. Porque piensa al ser no como lo que está, sino como un acontecimiento, una apertura en la que se ilumina una época histórica. Es más fácil pensar democráticamente si uno es heideggeriano radical que si uno es metafísico en sentido absoluto. Como heideggeriano de izquierda pienso el ser como evento y, si hago política, intento construir una sociedad que no cometa el error metafísico de fundarse en principios absolutos y objetivos.

Pero, siguiendo a Heidegger, ¿no podríamos derivar igualmente hacia la derecha?

Fundar una posición política sobre una tesis ontológica tan general puede llevarnos también a una postura fascista. Basta recordar que Heidegger había sido nazi. Pero la relación entre la reflexión filosófica y la política siempre es históricamente variable. Hoy, como heideggeriano, siento el deber de ser comunista. Primero, porque estoy en contra de una sociedad fundada sobre principios metafísicos. Segundo, porque la no fundación sobre principios metafísicos implica un reconocimiento de la igualdad. El nazismo de Heidegger, ¿contradice esto? No, era nazi porque pensaba que en la sociedad moderna se podía aceptar el ser como evento solo si se retornaba a una estructura preindustrial. Y en general no se equivocaba tanto; ahora comprendemos que la estructura de la industria, que la racionalización social, no parecen respetar la libertad. La declinación cristiana de todo esto es también una manera de interpretar el heideggerianismo. Si se acentúa el evento, la novedad, la apertura, elijo el proletariado porque es más proyectivo y menos conservador. Mi heideggerianismo de izquierda no es una posición universal, porque si fuera así me contradiría. Se trata de una posición historicohermenéutica.

En Hermeneutic Communism reivindican ustedes los logros del reciente populismo venezolano.

Sí, tiene una vertiente provocadora.

¿Cómo conectan ustedes los cambios políticos en América Latina con las reivindicaciones de la izquierda italiana y europea?

Ambas cuestiones no están muy alejadas. Estoy convencido de que Lula, Chávez, Castro, etc., están entre los fenómenos más importantes que han sucedido en el mundo en el último medio siglo. Se trata de casos distintos, claro está. Lula no es Chávez, pero es más amigo de Chávez que de Obama. Me convence la posibilidad que se ha abierto en América con el auge del socialismo. Creo que si se desea un cambio en la política mundial, la única posibilidad de que se dé proviene de un bloque socialista como este. Podemos compararlo con la Italia de los años cincuenta, en la que la izquierda era muy fuerte. Efectivamente, no alcanzó nunca el poder, pero condicionó decisivamente la política de la democracia cristiana. En los tiempos de los gobiernos democristianos en Italia, de la fuerza de la URSS en el mundo y de la del Partido Comunista en Italia, si bien el PCI no formaba parte del Gobierno, impedía que las fuerzas de derechas hicieran políticas totalmente reaccionarias. Del mismo modo, hoy en día la mera existencia de una América Latina orientada hacia la izquierda puede ayudar a impedir que los gobiernos capitalistas realicen políticas demasiado opresivas o bélicas. EE.UU. y sus cómplices serán más prudentes si en el mundo hay un bloque de resistencia democrática que limita sus acciones. Es importante, por ejemplo, que Lula se manifieste amigo de Irán o que apoye en la ONU a la Bolivia de Morales.

Notas

1 Gianni Vattimo, Adiós a la verdad, Gedisa, Barcelona, 2010.

2 Cf. Vattimo, op. cit., p. 51.

3 Richard Rorty, “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo”, en Verdad y progreso, Paidós, Barcelona, 2000, p. 224.

4 Gianni Vattimo & Santiago Zabala, Hermeneutic Communism, Columbia University Press, 2011 (en prensa). Las traducciones castellana (Herder) y catalana (Edicions 62) están previstas para 2012.

5 Cf. René Girard & Gianni Vattimo, ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Paidós, Barcelona, 2011.

6 Cor. 13.13.

Verano (julio – septiembre 2011) Fuente: Filosofía FA

El arte del cambio, Watzlawick y Nardone (descargar)

2012-01-01T04:28:00.000-08:00

Giorgio Nardone está considerado como el representante más importante de los investigadores de la llamada Escuela de Palo Alto y es el único alumno y heredero de Paul Watzlawick, con el que fundó el Centro di Terapia Strategica de Arezzo donde lleva a cabo su actividad como psicoterapeuta y docente. Está internacionalmente reconocido como uno de los terapeutas más creativos y rigurosos gracias a sus numerosos, innovadores y eficaces trabajos sobre Modelos en Terapia Breve y Problem Solving Estratégico. Entre otras actividades, dirige la Escuela de Postgrado de Especialización en Psicoterapia Breve Estratégica (MIUR) de Arezzo y también la Escuela de Comunicación y Problem Solving Estratégico en Arezzo y Milán (Italia); imparte clases de “Diálogo en la psicología clínica” en la Universidad de Florencia; es miembro del comité consultivo del Consejo de los Derechos Humanos del Niño de la Univ. de San Francisco (EE.UU.); es coordinador de la red mundial de la “Revista Europea de Psicoterapia Breve Estratégica y Sistémica”; co-dirige la revista “Journal of Brief, Strategic and Systemic Therapies “ y es fundador emérito de “The American Association of Brief & Strategic Therapists”. Giorgio Nardone imparte regularmente conferencias y seminarios tanto clínicos como de “management” por todo el mundo. Además ha publicado 27 libros que han sido traducidos a numerosas lenguas y entre los cuales destacamos Miedo, pánico, fobias; Corrígeme si me equivoco; Psicosoluciones; Terapia Breve estratégica y El arte del cambio (estas dos últimas con Paul Watzlawick).

Paul Watzlawick (1921- 2007) es internacionalmente reconocido por sus contribuciones en la teoría de la comunicación, la práctica de la Terapia Breve y en las áreas de la cibernética aplicada a la interacción humana y teoría constructivista. Pionero en estudios sobre terapia familiar, teoría de sistemas y filosofía constructivista, escribió 22 libros traducidos a más de 80 idiomas e innumerables artículos científicos. Doctorado por la Universidad de Venecia y entrenado en el Instituto C.G. Jung en Zurich, fue senior research fellow del Mental Research Institute (MRI) de Palo Alto, miembro fundador del equipo del Centro de Terapia Breve del MRI y profesor emérito de la Universidad de Stanford.

Descargar

Tarjetas postales del Freud Museum

2012-01-01T00:37:00.000-08:00

Archivos secretos del Vaticano

2012-01-01T00:32:00.000-08:00

Ir a los Archivos secretos del Vaticano.

Entrevista a Richard Feynman: “No me da miedo no saber cosas”

2011-12-31T15:21:00.000-08:00

Debate entre Bertrand Russell y F. Copleston, Dios, religión y moral

2011-12-31T14:04:00.000-08:00

Una breve biografía de Bertrand Russell

Una breve biografía de Frederick Copleston
Descargar el debate completo desde aquí

Interiores: poemas a nuestros órganos internos

2011-12-31T00:43:00.000-08:00

El cuerpo humano es hermoso. La piel, los contornos, las curvas y los ángulos, la textura, el vello, el iris, los labios... el olor. Sin embargo nos detestamos por dentro. Nuestro interior es rechazado como un tabú que da miedo sólo nombrarlo porque nos recuerda nuestra fragilidad y, quizás, nuestro parecido con cualquier otro ser vivo. Es al cuerpo humano lo que el hierro y el cemento a un edificio: argamasa horrible y oculta, pero necesaria. Una idea es bella, pero el cerebro que la emite nos produce arcadas; la comida nos es grata, pero el estómago que la transforma nos repele; el aire nos mantiene vivos, pero los pulmones que nos lo reparten por el cuerpo nos parecen espectros frágiles y rotos. ¿Por qué rechazamos lo necesario? ¿Por qué la naturaleza nos ha hecho desagradable el olor de nuestros intestinos? ¿Por qué nos enamoran los tonos verdosos de un ojo y sus conexiones interiores nos repelen?

¿Cómo somos por dentro?

Nuestra respuesta es poética.
Leer en Libro de Notas

Entrevista a Marc Richir: "En todo caso, los problemas filosóficos seguirán existiendo."

2011-12-30T12:12:00.000-08:00

JAVIER NEIRA Marc Richir, belga afincado en Francia, filósofo y profesor jubilado de la Universidad Libre de Bruselas y de París VII, es un destacado cultivador de la fenomenología. La Sociedad Asturiana de Filosofía (SAF) ha desarrollado en Oviedo, en las dos últimas semanas, un curso, el primero en España, sobre Richir al que, claro, asistió, convertido en objeto y sujeto de la cita.

-¿Cabe hablar aún de Filosofía europea?

-Sí, en cierto modo. Quiere decir filosofía francesa, filosofía alemana e incluso filosofía española, con Ortega, Zubiri o, desde luego, Machado.

-¿Y hoy?

-Hoy en día la filosofía está en franco peligro de desaparecer.

-¿Por qué?

-Por culpa de la degeneración de su lugar de anclaje y de transmisión que es la Universidad. La degeneración es el resultado del llamado proceso de Bolonia.

-Bueno, la filosofía es muy anterior a las universidades.

-Sí, ciertamente, y si tomamos en consideración la época moderna para simplificar, Descartes nunca fue filósofo en la Universidad; Malebranche, tampoco; Spinoza tuvo la reputación de haberse dedicado a pulir lentes y Leibniz era diplomático. En el siglo XVIII la Universidad también estaba en un proceso de degeneración. En Alemania hubo que esperar a Kant. De todas formas harían falta en la sociedad actual instituciones especiales que estuviesen sostenidas no tanto por el Estado cuanto por mecenas. Pero prefieren comprar helicópteros o aviones antes que pagar a filósofos para que, aparentemente, no haga nada o para hacer cosas que no son rentables.

-Ese mecenazgo que apunta es muy del Antiguo Régimen.

-Descartes era un gentilhombre.

-Me refiero a que el mecenazgo, propio del Antiguo Régimen, sería un salto atrás.

-Sí, visto así evidentemente.

-En todo caso, los problemas filosóficos seguirán existiendo.

-Los problemas filosóficos existen desde siempre, desde los griegos, con paréntesis de silencio.

-¿Cuáles son a su juicio los dos, tres o cuatro grandes problemas filosóficos del momento?

-Todas las cuestiones del sentido, del sentido de la existencia, del sentido del futuro y del sentido de la tradición. Y no es problema sólo para los filósofos sino para la humanidad entera. ¿Qué es lo propiamente humano? ¿qué es el hombre?

-¿Usted tiene respuestas personales, de escuela o de generación?

-A decir verdad, no tengo respuestas. Creo que se puede decir, en todo caso, que son personales en tanto en cuanto soy yo quien las elabora en mis libros. Vistas así son personales. Sin embargo, me inscribo en la tradición filosófica general y en particular en la tradición fenomenológica.

-Pues defínala en diez palabras.

-En pocas palabras, realmente en pocas palabras, pues cuando algo, sea externo o interno, aparece, ¿qué es lo que aparece?

-Cuando se habla de fenomenología el ciudadano medio piensa en Husserl, pero ¿qué tiene que ver esa filosofía de hace ochenta años con la actual?

-En el mejor de los casos se piensa en Husserl. Era un matemático. Intentó hacer una teoría original y originaria de la ciencia. Por ejemplo, cuando contamos aritméticamente, ¿qué es lo que ocurre?, ¿qué operaciones efectivas hay en el acto de contar? No es una máquina la que está contando. De ahí, la fenomenología se ha ampliado a los diferentes campos de la experiencia humana.

-¿Es una teoría del conocimiento?

-Si se trata del campo de la experiencia humana en general y de la efectividad no se puede sostener eso, ya que no hay un protocolo experimental, y afortunadamente no lo hay, de la afectividad, de la sensibilidad y de la creación artística. No hay tal protocolo.

-Sociólogos, psicólogos o psiquiatras dirán que los fenomenólogos están invadiendo su campo.

-No me plantea ningún problema entrar en su campo. Quizá sea un problema para ellos. En psiquiatría, bajo la influencia americana y sobre todo en virtud de la clasificación de las enfermedades mentales por el DSM, el manual que las recopila, los psiquiatras tienen un protocolo para tratar de calmar los síntomas del enfermo por medios químicos pero no para curarlos. La fenomenología trata de comprender en qué consiste una esquizofrenia o una psicosis maniaco depresiva o la creación artística.

-¿Entonces?

-La cuestión se sostiene en el campo de la filosofía y en particular de la fenomenología sin pretender hacer ciencia.

-¿Dos mundos que ni se ven?

-Para algunos psiquiatras sí tiene interés lo que pueda decir la fenomenología. Y también para algunos matemáticos y físicos. Fui físico.

-¿Cómo se puede dejar algo tan interesante como la física por la fenomenología?

-Porque tras una cierta práctica de la física durante varios años me di cuenta de que no me aportaba las respuestas que esperaba.

-Ciertamente Schrödinger, Heisenberg y otros gigantes de la física acabaron escribiendo libros de filosofía.

-Eso prueba que hay cuestiones filosóficas en la física que van más allá de la física. El problema es que hoy la propia estructura social de la práctica de la física ha cambiado. Ahora se trabaja en equipos de cientos de personas, como ocurre en el acelerador de partículas de Ginebra. El trabajo está muy fragmentado. Trabajé en un laboratorio y para el filósofo que ya era supuso una actividad aburrida. Me dedicaba a una parte muy pequeña de la física. Sólo se confía esas pequeñas partes al investigador. Ha habido grandes físicos filósofos en la antigua generación pero ya no hay gente de esa pasta.

-¿Desde una modesta oficina de patentes, como aquella de Berna, se puede hacer ahora lo que hizo Einstein en su día?

-La verdad es que no lo sé pero en cualquier caso es cierto que parece más difícil ahora que antes.

-Marx, comentando a Feuerbach, dijo que el mundo ya estaba suficientemente interpretado así que era la hora de cambiarlo.

-El problema es que habría que cambiar el mundo. La filosofía en todo caso siempre ha hecho algo más que interpretar. Marx atacaba a la generación que sucedía a Hegel, la llamada generación de los hegelianos de derechas.

-¿Es usted, entonces, un pensador comprometido?

-Espero que no. De lo contrario se llegaría a una fragmentación de la filosofía.

-¿El objetivo de la filosofía es la felicidad de los estoicos?

-No, desde luego, como los estoicos pero sí es cierto que es una suerte de pasión que intenta encontrar respuestas a preguntas últimas y sin respuesta. Eso es lo que está en desajuste en relación con la ideología de la sociedad contemporánea que busca resultados. La filosofía y la fenomenología no producen resultados. Es una interrogación sin fin y es una experiencia de la condición humana.

-Ya, pero uno enciende la televisión y ve terribles problemas en Senegal y dramáticas escenas de los mineros en Chile.

-Eso no es un problema de la filosofía. Los mineros de Chile han supuesto un problema humano claro, si no los habrían dejado morir. También es un problema político. Pero no se puede resolver si no hay buenos ingenieros.

-Y es asimismo una cuestión religiosa, salían y se santiguaban.

-En eso se ve la tradición cristiana de Chile.

-Freud decía que los artistas se permitían el lujo de vivir de sus fantasías, ¿lo mismo los filósofos?

-Sólo mutatis mutandis podría decirse lo mismo. Vivimos en un tiempo de productivismos. Si la gente supiese lo que hemos hecho y hacemos en materia de filosofía nos desterrarían a una isla desierta diciendo ahí os quedáis porque no servís para nada.

-¿Es esa su fantasía?

-Felizmente no saben. Pero el pensamiento filosófico no es pura ensoñación, tiene algo racional aunque no sea algo concreto.

-¿Qué está leyendo?

-Últimamente he leído mucha poesía porque para mí la poesía y la práctica poética es un formidable ejemplo de lo que puede ser el ejercicio del pensamiento en conexión e íntima unidad con la afectividad. Hay algunas cosas que los poetas consiguen decir y que la tradición y la lengua filosófica no puede. Como trabajo en la fenomenología de la afectividad aprendo más de la literatura y de la poesía que de los filósofos.

-¿La filosofía no corre el peligro de disolverse en literatura?

-Cuando un filósofo hace literatura suele ser muy mala.

-Oyéndole me viene a la cabeza Deleuze.

-Le reprocho a Deleuze una cierta despreocupación y una falta de rigor filosófico que la fenomenología sí puede aportar.

-Insisto, ¿es usted un pensador comprometido?

-Quizá vuelva a tener sentido la idea de un pensador comprometido. El filósofo no debe intervenir en los debates cotidianos sino sólo en los momentos en que la historia parece vacilar sin esperanzas.

-Esa es la postura del Papa.

-Bueno, el Papa prescribe diversas reglas de práctica religiosa y moral, cosa que nunca haría un filósofo. El filósofo no debe prescribir nada, sólo despejar el sentido. No tiene una actitud de sobrevuelo. No está exento. Está involucrado en la historia pero no de la misma forma que el común de la gente.

Cosas que puedes hacer con tus revistas viejas

2011-12-28T08:36:00.000-08:00

Entrevista a David Hockney (inglés)

2011-12-28T00:47:00.000-08:00

David Hockney's site

Edith Stein: Edith Stein,una pensadora para nuestro tiempo y Edith Stein: un camino hacia la verdad (descargar)

2011-12-28T00:35:00.000-08:00

Sobre Edith Stein:
Descargas: bibliotecasolidaria.blogspot.com
moscati.it

Sobre la estética y sus políticas, Jacques Rancière

2011-12-28T00:26:00.000-08:00

Por Jacques Rancière *

La estética tiene mala reputación. Casi no pasa un año sin que una nueva obra proclame el fin de su era o la perpetuación de sus fechorías. En uno u otro caso, la acusación es la misma: la estética sería el discurso capcioso mediante el cual la filosofía –o una cierta filosofía– desvía en provecho propio el sentido de las obras de arte y de los juicios de gusto. Si bien la acusación es constante, sus expectativas varían. Hace veinte o treinta años, el sentido del proceso podía resumirse en los términos de Bourdieu. El juicio estético, “desinteresado”, tal como Kant lo había fijado en su fórmula, era el lugar por excelencia de la “negación de lo social”. La distancia estética servía a disimular una realidad social marcada por la radical separación entre los “gustos de necesidad” propios del habitus popular y los juegos de la distinción cultural reservados a aquellos que poseían los medios para ella. En el mundo anglosajón, una misma inspiración animaba los trabajos de la historia social o cultural del arte. Unos nos mostraban, por detrás de las ilusiones del arte puro o las proclamas de las vanguardias, la realidad de las restricciones económicas, políticas e ideológicas que pautan las condiciones de la práctica artística. Otros saludaban, bajo el título de The Anti Aesthetic, el advenimiento de un arte posmoderno, que rompía con las ilusiones del vanguardismo. Esta forma de crítica ya casi ha pasado de moda. Desde hace veinte años la opinión dominante no termina de denunciar en todas las formas de explicación “social” una complicidad ruinosa con las utopías emancipatorias declaradas responsables del horror totalitario. Y así como canta el retorno a la política pura, celebra renovadamente el puro cara a cara con el acontecimiento incondicionado de la obra. Se habría podido pensar que la estética saldría blanqueada de este nuevo rumbo del pensamiento. Pero, en apariencia, no es nada de eso. La acusación, simple y sencillamente, se ha invertido. La estética se ha vuelto el discurso perverso que impide ese cara a cara, sometiendo las obras –o nuestras apreciaciones– a una máquina de pensamiento preconcebido para otros fines: absoluto filosófico, religión del poema, o sueño de emancipación social. Este diagnóstico se deja sustentar sin problemas por teorías antagónicas. El adiós a la estética, de Jean-Marie Shaeffer, se hace eco, así, del Pequeño manual de inestética, de Alan Badiou. Estos dos pensamientos, sin embargo, es-

tán en las antípodas. Jean-Marie Schaeffer se apoya en la tradición analítica para oponer el análisis concreto de las actitudes estéticas a los errabundos caminos de la estética especulativa. Esta habría sustituido el estudio de las conductas estéticas y de las prácticas artísticas por un concepto romántico del absoluto del arte, a fin de resolver el falso problema que la atormentaba: la reconciliación de lo inteligible y de lo sensible. Alan Badiou, en cambio, parte de principios opuestos. Es en nombre de la idea platónica, de la que las obras son los acontecimientos, que rechaza una estética que somete a la verdad a una (anti)filosofía comprometida con la celebración romántica de una verdad sensible del poema. Pero el platonismo de uno y el antiplatonismo de otro coinciden en denunciar en la estética un pensamiento de mezcla, que participa de la confusión romántica entre el pensamiento puro, los afectos sensibles y las prácticas del arte. Uno y otro responden por un principio de separación que pone en su lugar los elementos y sus discursos. Al defender los derechos de la (buena) filosofía en contra de la “estética filosófica”, se siguen fundiendo con el discurso del sociólogo antifilosófico que opone la realidad de las actitudes y las prácticas a la ilusión especulativa. Y coinciden, así, con la opinión dominante, que nos muestra la gloriosa presencia sensible del arte devorado por un discurso sobre el arte que tiende a volverse su realidad misma. Reencontramos esta misma lógica en los pensamientos del arte que se fundan sobre otras filosofías o antifilosofías. Por ejemplo, en Jean-François Lyotard, donde es la marca sublime del toque pictórico o del timbre musical lo que se opone a la estética idealista. Todos esos discurso critican la confusión estética en forma similar. Y más de uno, al mismo tiempo, nos deja ver otra apuesta implicada por dicha “confusión” estética: realidades de la división de clases que se oponen a la ilusión del juicio desinteresado (Bourdieu), analogía entre los acontecimientos del poema y los de la política (Badiou), choque del Otro soberano que se opone a las ilusiones modernistas del pensamiento que se construye un mundo (Lyotard), denuncia de la complicidad entre la utopía estética y la utopía totalitaria (el coro de los subcontratistas). No por nada la distinción de conceptos es homónima a la distinción social. A la confusión o a la distinción estética se vinculan claramente apuestas que atañen al orden social y a sus transformaciones. Este libro contrapone a esas teorías de la distinción una tesis simple: la confusión que ellas denuncian, en el nombre del pensamiento que pone cada cosa en el elemento que le es propio, es de hecho el nudo mismo por el cual ciertos pensamientos, prácticas y afectos se hallan instituidos y provistos de su territorio o de su objeto “propio”. Si “estética” es el nombre de una confusión, dicha “confusión” es de hecho lo que nos permite identificar los objetos, los modos de experiencia y las formas de pensamiento del arte que pretendemos aislar para denunciarla. Deshacer el nudo para discernir mejor en su singularidad las prácticas del arte o los afectos estéticos quizá equivalga a condenarse a carecer de esa singularidad. [...] “Estética” es la palabra que expresa el nudo singular, incómodo de pensar, que se ha formado hace dos siglos entre las sublimidades del arte y el ruido de una bomba de agua, entre una veladura de cuerdas y la promesa de una nueva humanidad. El malestar y el resentimiento que hoy suscita siguen girando en torno de estas dos relaciones: escándalo de un arte que acoge en sus formas y en sus lugares el “lo mismo da” de los objetos de uso y de las imágenes de la vida profana; promesas exorbitantes y mentirosas de una revolución estética que quería transformar las formas del arte en formas de una vida nueva. Se acusa a la estética de ser culpable del “lo mismo da” del arte, se la acusa de haberlo desviado en las promesas falaces del absoluto filosófico y de la revolución social. Mi propósito no es “defender” la estética, sino contribuir a aclarar lo que esa palabra quiere decir, como régimen de funcionamiento del arte y como matriz discursiva, como forma de identificación de lo propio del arte y como redistribución de las relaciones entre las formas de la experiencia sensible. Las páginas que siguen se dedican, más particularmente, a delimitar de qué manera un régimen de identificación del arte se vincula a la promesa de un arte que sería más que un arte o que no sería más un arte. Buscan mostrar, en síntesis, cómo es que la estética, en tanto régimen de identificación del arte, conlleva una política o una metapolítica. Al analizar las formas y las transformaciones de dicha política, tratan de comprender el malestar o el resentimiento que la palabra misma suscita en nuestros días. Pero no sólo se trata de comprender el sentido de un vocablo. Seguir la historia de la “confusión” estética también implica intentar esclarecer la otra confusión que sostiene la crítica de la estética: la que diluye a la vez las operaciones del arte y las prácticas de la política en la indistinción ética. La apuesta, aquí, no sólo atañe a las cosas del arte, sino a las maneras por las cuales hoy nuestro mundo se dispone a discernir y los poderes afirman su legitimidad.

Jacques Rancière es filósofo francés (Argel, 1940). Fragmentos de la introducción de su libro, El malestar en la estética, que acaba de publicar la editorial Capital intelectual.

Descargar libros de Jacques Rancière de quedelibros: El desacuerdo, El maestro ignorante, El odio a la democracia y En los bordes de lo político.

Gertrude Stein, Autobiografía de Alice B. Toklas (descargar)

2011-12-28T00:15:00.000-08:00

Bajo el pretexto de escribir las memorias de Alice B. Toklas, su íntima amiga, secretaria y confidente, Gertrude Stein, no sólo nos cuenta la historia de su propia vida, sino que nos ofrece la deliciosa crónica de treinta años de vida parisiense. Se trata en definitiva de la evocación magistral de todo un mundo y de toda una época, plasmados en un libro absolutamente excepcional.

Gertrude Stein juega a desgranar sus recuerdos de las tres primeras décadas del siglo veinte con el recurso de simular una autobiografía de su secretaria y amiga Alice B. Toklas en la que la propia Gertrude es el personaje más mencionado. Los datos que se dan sobre las dos mujeres son sólo circunstanciales (no se entra en su intimidad y apenas en su forma de pensar), pero la obra es muy interesante como suministradora de anécdotas recogidas de primera mano sobre una amplia serie de artistas, escritores e intelectuales: el matemático Whitehead, el músico Erik Satie, el fotógrafo Man Ray, los escritores Hemingway, Anderson, Cocteau, y Tzara, y los pintores Picabia, Matisse, Gris, Braque y sobre todo Picasso, íntimo amigo de Stein desde principios de siglo. Stein (a través del personaje de la narradora Toklas) señala su identificación con la mentalidad y la obra del madrileño Juan Gris, frío y cerebral hasta lo matemático, como se considera también ella misma, y habla de los reproches que le dirigió a Picasso por el tono de desconsideración con que éste a veces hablaba de aquél. Stein insiste en que el cubismo es una concepción puramente española: "sólo los españoles pueden ser cubistas y el único cubismo verdadero es el de Picasso y el de Juan Gris. Picasso creó el cubismo y Juan Gris le infundió su personal claridad y exaltación".

En el libro se relatan algunas de las más conocidas anécdotas referentes a la propia Stein. Gertrude dice que el retrato que le hizo Picasso en la primera década del siglo (que se hizo tan famoso posteriormente) no se le parece, a lo que el pintor responde que eso carece de importancia: "ya se le parecerá". En otro lugar se dice que fue la propia Alice B. Toklas quien encontró en los papeles de Stein, a modo de frase inspiratoria, el famoso "una rosa es una rosa es una rosa", que además le invitó a que lo convirtiera en una especie de lema personal que imprimió en el membrete de sus cartas y en manteles. Se cuenta igualmente la participación de ambas mujeres en tareas humanitarias, como conductoras, en la Primera Guerra Mundial y las peleas de Stein para publicar sus primeros escritos.

Descargar libro: http://www.linksole.com/xn48dy
Fuente: quedelibros

René Girard, El chivo expiatorio (descargar)

2011-12-28T00:08:00.000-08:00

Girard empieza recordando una ignota obra de un poeta francés del siglo XIV, Guillaume de Machaut, la cual describe una serie de portentosas calamidades. Hoy las conocemos como "peste negra" y las atribuimos a cierta bacteria, pero para el buen Guillaume sólo podían tener una causa: el envenenamiento. En su poema cuenta cómo Dios señaló a los culpables de emponzoñar ríos y pozos y, una vez masacrada la población judía (¿quién si no?), la mortandad remitió. Nadie duda hoy sobre cómo interpretar este texto, dice Girard. Sabemos que la atribución de culpa no se debía a ninguna razón objetiva, sino a la busca de un chivo expiatorio, y que las matanzas no pararon la epidemia, sino que se limitaron a restaurar el orden social, por la vía rápida, sobre la sangre de unos inocentes. Todos leemos el texto de Machaut y entendemos: 1. que la acusación es falsa, y 2. que las matanzas son verdaderas. Pues bien, sigue Girard, ¿por qué nos negamos a aplicar esta misma lectura a los textos que llamamos mitológicos? Un gran número de mitos narra justo este tipo de episodios de violencia colectiva y restauradora del orden, sin embargo tendemos a creer que todo lo que se cuenta en ellos es históricamente falso, y nos empeñamos en buscar el "verdadero" sentido, simbólico, que oculta el texto. Toda la teoría de Girard se construye sobre la impugnación de este modo de lectura. Su tesis central, muy resumida, es que los mitos tienen un origen histórico en el asesinato colectivo de una víctima inocente (o de varias) a manos de una turba colérica que le atribuye la causa de todos sus problemas. Tras el linchamiento llega la calma social, por lo que el anterior culpable pasa a adorarse como un dios benéfico o como un héroe. La víctima no se elige al azar, sino en función de ciertos rasgos que la distinguen del grupo: su condición de extranjero, cierto defecto congénito o, también, ciertas virtudes extraordinarias.

Descargar libro: http://www.linksole.com/9fo8ew
Fuente: quedelibros

David Harvey: Breve Historia del Neoliberalismo (Descargar libro)

2011-12-27T23:56:00.000-08:00

Este libro describe la genealogía del neoliberalismo como la construcción de un arma de consenso ideológico y de un instrumental de gestión macroeconómica y de ordenación microeconómica de la empresa y del Estado. Lejos de tratarse de una adaptación natural y de una respuesta técnicamente neutra a las dificultades experimentadas por las economías occidentales y por las estrategias de desarrollo del Sur global tras la crisis de la década de 1970, David Harvey demuestra cómo el neoliberalismo fue una contundente y articulada respuesta política concebida por las clases dominantes globales para disciplinar y restaurar los parámetros de explotación considerados «razonables» tras la onda de luchas que recorrieron el planeta tras la Segunda Guerra Mundial.
De acuerdo con el análisis efectuado por Harvey, el objetivo del neoliberalismo era modificar el equilibrio político y la relación de fuerzas existente en el conjunto de la economía-mundo capitalista recurriendo para ello a todo el arsenal de la violencia económica, estatal y militar. El anverso y reverso de la estrategia neoliberal está constituido en opinión de Harvey por la profunda convicción de que las relaciones sociales están irremediablemente gobernadas por la violencia de clase y por la certidumbre de que para obtener la victoria en tal entorno complejo las clases y las elites dominantes han de implementar un planteamiento integral que pueda asegurar un impacto suficiente amplio como para modificar drásticamente las relaciones sociales vigentes. La violencia de los mercados debe conjugarse con la violencia política, militar, ideológica y estatal si las transformaciones nacionales y globales han de encontrar una misma unidad de proyecto y de diseño estratégico. Lejos de debilitar el Estado, la estrategia neoliberal supone, pues, una reinvención de su violencia estructural para modificar en beneficio de las clases dominantes los parámetros de convivencia social y de dominación política.

“… El neoliberalismo es, ante todo, una teoría de prácticas político-económicas que afirma que la mejor manera de promover el bienestar del ser humano, consiste en no restringir el libre desarrollo de las capacidades y de las libertades empresariales del individuo, dentro de un marco institucional caracterizado por derechos de propiedad privada, fuertes mercados libres y libertad de comercio. El papel del Estado es crear y preservar el marco institucional apropiado para el desarrollo de estas prácticas. Por ejemplo, tiene que garantizar la calidad y la integridad del dinero. Igualmente, debe disponer las funciones y estructuras militares, defensivas, policiales y legales que son necesarias para asegurar los derechos de propiedad privada y garantizar, en caso necesario mediante el uso de la fuerza, el correcto funcionamiento de los mercados. Por otro lado, en aquellas áreas en las que no existe mercado (como la tierra, el agua, la educación, la atención sanitaria, la seguridad social o la contaminación medioambiental), éste debe ser creado, cuando sea necesario, mediante la acción estatal. Pero el Estado no debe aventurarse más allá de lo que prescriban estas tareas.
La intervención estatal en los mercados (una vez creados) debe ser mínima porque, de acuerdo con esta teoría, el Estado no puede en modo alguno obtener la información necesaria para anticiparse a las señales del mercado (los precios) y porque es inevitable que poderosos grupos de interés distorsionen y condicionen estas intervenciones estatales (en particular en los sistemas democráticos) atendiendo a su propio beneficio …”

Descargar Libro: Breve historia del Neoliberalismo
Fuente: paperblog.com

Entrevista a David Harvey: "La crisis es un buen momento para concentrar grandes riquezas."

2011-12-27T23:45:00.000-08:00

Entrevista de Bárbara Schijman a David Harvey, Profesor de la City University of New York (CUNY) y Miliband Fellow de la London School of Economics (LSE).

David Harvey es uno de los geógrafos académicos más citados, así como también un referente indiscutido a la hora de desentrañar la naturaleza cambiante que subyace a las crisis del sistema capitalista y el modo en que ellas despliegan sus alas para moverse geográficamente. En una entrevista con Debate, Harvey explicó el origen de la crisis financiera actual, sus consecuencias, los distintos modos de afrontarla, y los beneficios ocultos de la misma para sectores minoritarios del poder global. Asimismo, Harvey advierte sobre la posibilidad de haber previsto el devenir de los acontecimientos y reivindica la necesidad de buscar alternativas al sistema capitalista tal cual opera hoy. Para ello, propone “mudarnos a una economía de crecimiento cero”, y echar mano a la imaginación humana para lograr el “desarrollo de las capacidades y los poderes humanos”, cuestiones estas últimas “ignoradas por la dinámica del capital”.
¿Cuáles son los rasgos centrales de la crisis financiera mundial?
En toda crisis, lo interesante es observar el modo en que ella se mueve. Cuando parece que un problema se resuelve, otro surge enseguida. Por ejemplo, pareciera que se ha resuelto el problema de los bancos, pero entonces apareció la crisis fiscal. Al mismo tiempo, la crisis se mueve de otro modo. Las tendencias a las crisis circulan también geográficamente. Esta es la naturaleza de las crisis. La crisis previa a la actual se resolvió de diversas formas. Una de las soluciones que se desarrolló, durante los años noventa en particular, tuvo que ver con localizar la procedencia de la demanda. Así fue que se comenzaron a impulsar préstamos y se alentó a la gente para que pidiera tarjetas de crédito. De este modo, los préstamos financieros comenzaron a utilizarse para hacer frente a los problemas que se derivaban del hecho de que la gente no ganaba lo suficiente y, por consiguiente, no había poder de consumo. Ahora, nos encontramos con el problema del consumo masivo, pero también con el problema de la deuda. ¿Es factible identificar el comienzo de la crisis?
En este caso puntual, el origen de la crisis se localizó en los mercados de vivienda, sobre todo en algunos lugares de los Estados Unidos, como California, Arizona, Nevada, Florida y Georgia; los centros principales de la crisis. Esta última se manifestó también en España, Portugal, Irlanda; lo que evidenciaba que la crisis contenía una dimensión urbana. Por ello, se debería considerar a las relaciones existentes entre la urbanización, la formación de la crisis y la resolución de la crisis. En lineras generales, la crisis se trasladó al mundo a través de actividades financieras. China salió rápidamente de la crisis, lo mismo India. Es claro que una parte del mundo está creciendo rápidamente mientras que Europa, Estados Unidos y Japón están bloqueados. La cuestión geográfica es muy complicada; hoy el mundo está dividido entre quienes orientan sus relaciones hacia China, que está creciendo a pasos rápidos, y quienes lo hacen mirando a Estados Unidos y Europa, que están completamente estancados.
¿Hubiera sido posible anticiparla?
Sí, fácilmente. Podría haber sido prevista por quienes miran el funcionamiento de la economía. En Estados Unidos, por ejemplo, estaba claro que algo andaba muy mal al final de los noventa: quebraron Enron y WoldCom, y creo que cualquier persona que estuviera algo atenta podía notar que algo estaba yendo mal, pero fue disimulado y tapado con este boom en el mercado de la vivienda. En 2003, uno podía encontrar gente que decía que esto no podía ser cierto, que no podía durar, gente proveniente de las corrientes principales del poder y con influencia. Pero nadie escuchó.
Porque no era conveniente…
Exactamente, no convenía escuchar. Algunos estaban percibiendo mucho dinero a raíz de lo que estaba sucediendo.
¿Está ocurriendo lo mismo hoy?
Sí. Hubo un increíble aumento en el número de multimillonarios en el mundo en los últimos tres años. La crisis es un buen momento para concentrar grandes riquezas. Por ejemplo, en la Argentina de diciembre de 2001, quienes tenían su dinero en dólares eran muy ricos. Tres meses después, ese pequeño sector que tenía todo su dinero en dólares en alguna cuenta en Miami, se volvió extremadamente rico. Esa gente tenía información, puso su dinero en Miami y salió muy favorecida. En India, un país muy pobre, tres años atrás el número de millonarios era algo así como de 35, en este momento es de 69.
¿Cree que el surgimiento de cada nueva crisis tiene consecuencias más alarmantes que su predecesora?
Sin duda. El capital permite mantener activa la crisis y transformar su naturaleza. Entre otras cosas, en este momento se está tratando de volver la crisis a una cuestión laboral. Por eso, ahora también se vivencia en Europa y Estados Unidos un gran conflicto con el empleo, sobre todo en el sector sindical y el poder del trabajo en el sector público. En los setenta, esto ocurría en el sector privado, pero ahora están tratando de salir atacando nuevamente al trabajo, implementando lo que el Fondo Monetario Internacional (FMI) hizo a todos los países en el mundo, esto es, diciendo que los sacarán de sus problemas de deuda siempre y cuando reduzcan la calidad de vida de sus trabajadores. Esto le ocurrió a México y a la Argentina, entre otros países. Por eso, la complicación en todo esto tiene que ver con que las crisis están acostumbradas a moverse geográficamente.
¿Puede ampliar la idea respecto de la naturaleza cambiante de la crisis?
El capital puede atravesar dificultades de diferente índole. Por ejemplo, dificultades relacionadas con la escasez y el suministro de recursos. Por otro lado, aparecen problemas en torno al empleo, que pueden surgir por la escasez de mano de obra. Se presentan también dificultades con la organización misma del capital. Luego, hay cuestiones relacionadas con la demanda final, y surgen dificultades que tienen que ver con si hay o no mercados a los cuales vender y dónde están. Y luego hay una cantidad de cuestiones geopolíticas que entran también a jugar, como la rivalidad entre Estados Unidos y China, o entre Estados Unidos y Japón. Existe un gran abanico de bloqueos posibles y en un momento dado, por lo general, uno de ellos se vuelve dominante. Por ejemplo, en la década del setenta, el mundo del capital el trabajo era muy poderoso. La crisis de finales de los años sesenta y comienzos de los setenta fue de trabajo. Más tarde, en la década de 1980 y 1990, el problema era el mercado y su localización. Ahora, el problema es a quién vender.
¿Qué opina de las políticas de estímulo?
En Estados Unidos nunca fueron suficientes, y en Europa tampoco. En cambio, en China sí funcionaron, y logró reimpulsar su economía.
¿Qué tipo de medidas deberían tomarse?
Si uno observa lo que está haciendo China, ve que al menos intenta mantenerse a salvo. Tiene mejores condiciones que otros países, fundamentalmente porque posee grandes reservas de divisas, un gran superávit; a diferencia de Estados Unidos, que tiene un gran déficit. Al mismo tiempo, es cierto que China se está topando con otro problema, que se registra también en América Latina. Si se toma una vía expansionista, se suele generar inflación, por lo que la inflación se convierte en el problema. La inflación es una ruta muy interesante; la gente le teme pero, en realidad, representa una de las formas para deshacerse de la deuda.
¿Cómo es eso?
Una de las formas de deshacerse de la deuda es “inflarla”, pero nadie quiere ser lo suficientemente honesto y decir que eso es lo que se podría hacer. Hay un problema de inflación unido a lo que está haciendo China, grave, pero que sería un mejor camino a tomar si el capitalismo quiere sobrevivir como sistema.
Y la ampliación de la expectativa de vida complica la situación…
Claro, los cambios demográficos, el envejecimiento de las poblaciones, etcétera, ejercen una presión enorme sobre los servicios médicos, las pensiones, existen algunos problemas reales allí. Pero se nos dice que ya no lo pueden afrontar. Por supuesto que lo pueden afrontar, si se está preparado a cobrar impuestos a las clases altas.
¿Qué efectos cree que pueda tener la crisis sobre América Latina?
Depende de dos cuestiones. Por un lado, de la orientación externa que un país determinado le dé a su economía. En función de cómo y hacia dónde reoriente su economía va depender de lo que sucede en esa parte del mundo, sea China, Estados Unidos o Europa. Por el otro, depende también de su política interna, esto es, en qué medida se escuchan las ideas del FMI o las ideas sobre austeridad y la necesidad de aplicarlas. En general, América Latina es una región con una fuerte oposición a las políticas neoliberales del FMI y tiende a ser expansionista de varias maneras.
Entre las diversas formas de encarar la crisis, ¿cree que existe una suerte de manejo cultural de la crisis?
No creo que se pueda argumentar a través de simples explicaciones culturales. Sí creo que existen preferencias culturales respaldadas por fuerzas económicas y que están muy involucradas en ello. Sin ir más lejos, los argentinos están acostumbrados a la crisis; tuvieron una crisis inflacionaria, una crisis de desempleo. En Estados Unidos, en cambio, la gente no está preparada. En este momento, la gente está muy enojada y no sabe cómo manejar su realidad. La primera respuesta que aparece es: “esto no nos debería suceder a nosotros; esta es la clase de cosas que le suceden a la Argentina, Brasil o México, pero no a nosotros”. Creo que la suposición acá, en la Argentina, es que se pueden tener años buenos, pero casi seguro que habrá algún otro “ya hemos pasado por esto”.
¿Estas crisis son inherentes al capitalismo?
El capitalismo fue siempre propenso a las crisis y, de hecho, las crisis son necesarias en la historia del capitalismo como una forma de reorganizar el sistema para que pueda sobrevivir.
En este sentido, ¿qué diría acerca de las alternativas al capitalismo?
Habría que entender primero la necesidad de encontrar una alternativa. El capitalismo empezó siendo muy creativo y constructor. Podemos decir que lo queremos cambiar por las grandes desigualdades que provoca. Sin embargo, existieron períodos en la historia del capitalismo en los cuales la sociedad se volvió mucho más igualitaria. Así que no hay razón para pensar que el capitalismo no pueda ser más igualitario. De hecho, a nivel mundial lo es cada vez más.
¿Entonces?
Entonces, ¿por qué queremos cambiar eso? ¿Por qué no proponer, simplemente, reformarlo? A este respecto, mi respuesta es que el capitalismo se trata de crecimiento, y siempre fue sobre crecimiento. Por lo tanto, cuando el crecimiento es bajo cero -y en este momento está cercano a cero en Europa y Estados Unidos-, la gente define la situación como crisis del sistema, porque no está creciendo como se supone que debe suceder con el capitalismo. La posibilidad de crecimiento real es cada vez más difícil de mantener y una de las consecuencias de ello es que se empiezan a crear estos mercados ficticios, con inversiones en renta, y con una creciente especulación. Empezamos a crear un mundo ficticio donde no hay crecimiento real en absoluto.
Y ahí aparece otro problema, el de la especulación…
Se especula con la propiedad; se les da dinero a los capitalistas, pero, ¿lo destinan a producir o compran tierras con ese dinero? Si se observa lo que estuvo ocurriendo en América Latina y África, muchos de los capitalistas están comprando tierras. Entonces, ¿qué está pasando con la crisis de la tierra? Ahora, ¿eso es productivo? Las cosas están yendo muy mal desde todas estas perspectivas. Por eso, quisiera tratar de diseñar una razón por la que tenemos que pensar en mudarnos a una economía de crecimiento cero. Y si se habla de una economía de crecimiento cero, eso significa que se trata de una economía no capitalista; no es posible tener capitalismo con un crecimiento cero, porque el capitalismo es crecimiento, y debe incrementarse para sobrevivir. Entonces, si no aumenta, hay crisis.
¿Y cuál podría ser esa alternativa?
Hay que notar la gran diferencia entre crecimiento y desarrollo; distingo y separo ambas cuestiones. Creo que el desarrollo de las capacidades humanas no requiere crecimiento. Siempre se nos dijo que sí, pero no es cierto. Y creo que el proyecto global debe apuntar al desarrollo de las capacidades humanas sin crecimiento económico. Lo que vemos ahora es que en realidad el desarrollo de las capacidades y los poderes humanos -lo que Marx llamó la prosperidad humana-está siendo, en efecto, negado por el capitalismo, aunque parezca increíble. Esta es otra razón de peso para buscar alternativas. La dinámica del capital ignora estas cuestiones, aún cuando produce bienes y materiales ligados a la riqueza que bien podrían contribuir a ello. Y nos llevó a una posición en la que podríamos utilizar esas capacidades que el capital genera para promover y apoyar un proyecto global completamente diferente. Es muy importante tener un poco de imaginación acerca de lo que el mundo podría ser, y el desarrollo humano siempre tuvo que ver con un mundo imaginario.
Pensar sobre lo que no existe.
Exacto. Creo que es elemental pensar sobre aquello que hoy no existe para trabajar en la creación de alternativas. La imaginación humana fue tremendamente significativa en esto. Sin ir más lejos, en la literatura suele aparecer una enorme galería acerca de los anhelos humanos de un mundo diferente. Si hicimos del mundo lo que es, hicimos de Buenos Aires lo que es, entonces podemos rehacerlo. Y rehacerlo en torno a un imaginario diferente, donde las relaciones sociales sean más igualitarias, más ecológicamente sensibles; podemos imaginar la reconstrucción de una ciudad, por ejemplo, como un proyecto político, en función de la creación de un mundo a partir de nuestros fuertes deseos.
Las medidas de austeridad¿Qué piensa de las medidas de austeridad que se están implementando en Estados Unidos y Europa?No creo que sean la salida a la crisis, al contrario, creo que la profundizan aún más. Si la crisis es fundamentalmente un problema derivado de la falta de demanda en el mercado afectado, la austeridad reduce la demanda efectiva, y ahonda la crisis. La dificultad radica en estimular la demanda efectiva sin aumentar la deuda. La austeridad no es una política sensata en estos momentos, a no ser desde la perspectiva excepcional de las clases altas. Es decir… En síntesis, la austeridad es una opción totalmente equivocada. Antes que nada, porque el impacto sobre las clases sociales es muy distinto. Las clases más vulnerables suelen ser las más perjudicadas, como en este caso. Pero más allá de esta última cuestión, lo cierto es que las clases más bajas gastan su dinero; y las clases altas, en cambio, lo utilizan para generar más dinero, y no siempre con fines productivos. A través de estas medidas los costos de la crisis se cargan, no sobre las clases altas, sino sobre quienes consumen servicios del Estado. Ocurre lo que siempre ocurrió, y de aquello sobre lo que se trata el FMI -y ha tratado siempre-, esto es, salvar a las instituciones financieras y destruir la calidad de vida de la gente.
Las medidas de austeridad
¿Qué piensa de las medidas de austeridad que se están implementando en Estados Unidos y Europa?
No creo que sean la salida a la crisis, al contrario, creo que la profundizan aún más. Si la crisis es fundamentalmente un problema derivado de la falta de demanda en el mercado afectado, la austeridad reduce la demanda efectiva, y ahonda la crisis. La dificultad radica en estimular la demanda efectiva sin aumentar la deuda. La austeridad no es una política sensata en estos momentos, a no ser desde la perspectiva excepcional de las clases altas.
Es decir…
En síntesis, la austeridad es una opción totalmente equivocada. Antes que nada, porque el impacto sobre las clases sociales es muy distinto. Las clases más vulnerables suelen ser las más perjudicadas, como en este caso. Pero más allá de esta última cuestión, lo cierto es que las clases más bajas gastan su dinero; y las clases altas, en cambio, lo utilizan para generar más dinero, y no siempre con fines productivos. A través de estas medidas los costos de la crisis se cargan, no sobre las clases altas, sino sobre quienes consumen servicios del Estado. Ocurre lo que siempre ocurrió, y de aquello sobre lo que se trata el FMI -y ha tratado siempre-, esto es, salvar a las instituciones financieras y destruir la calidad de vida de la gente. Fuente: dedona.wordpress.com

Crisis y revoluciones posibles, entrevista a Toni Negri y Michael Hardt

2011-12-26T04:00:00.000-08:00

En esta entrevista con Antonio Negri y Michael Hardt se habla sobre el cambio producido en el significado y pertinencia de los conceptos Imperio y Multitud, desarrollados en los libros del mismo nombre y en relación a un tercer libro, Commonwealth, presentado en fechas cercanas a esta entrevista. Ambos conceptos, según sus autores, no han sufrido grandes cambios. El de Imperio ha mutado por la pérdida de la hegemonía de Estados Unidos y el de Multitud, aunque mutado, sigue siendo un enjambre de singularidades en movimiento.

A continuación se comentan algunos ejemplos sobre luchas contra la privatización del común, ya sea agua, aire, minerales o música.

Michael Hardt y Antonio Negri abordan algunas cuestiones que surgen ante esta situación histórica: ¿qué es y cómo puede ejercerse una revolución que reinvente la democracia, debe ésta disputar el principio de soberanía o producir

las normas para un autogobierno de la sociedad? ¿Cuáles son el territorio y el sujeto de un poder constituyente cuando los mercados financieros son soberanos?

Como se recordó en su intervención, la cuestión es si estos modos permiten un reparto del común desde el común, no mediado por un poder público. Por otra parte preguntándose si la vía constituyente, una nueva que se enfrente a la privatización debe optar por el modelo público o el común. Finalmente se comenta la capacidad y pertinencia de las instituciones culturales en la creación de nuevas subjetividades, con la capacidad de afrontar problemas como los expuestos. Ambos concuerdan en que la Universidad es un buen ejemplo de un modelo con capacidad de generar esas nuevas subjetividades. Fuente: radio.museoreinasofia.es

12 cubiertas de libros

2011-12-25T10:13:00.000-08:00

Entrevista a Howard Zinn: "El escepticismo es una de las cualidades más importantes que se pueden fomentar."

2011-12-25T09:39:00.000-08:00

por David Barsamian

Traducido por Felisa Sastre
Zmagazine, mayo de 2006

Howard Zinn, profesor emérito de la Universidad de Boston, es probablemente el principal historiador radical de EE.UU. Fue un personaje activo en los movimientos de lucha por los derechos civiles y contra la guerra de Vietnam de los años 1960. En la actualidad, da conferencias por todo el país a públicos entusiastas y numerosos. Su libro A People"s History of the U.S (1). continúa vendiéndose en grandes cantidades. Su último trabajo es Original Zinn.

Barsamian: Los políticos se sirven de la historia como si fuera un tipo de recurso o elemento místico. Con frecuencia oímos que la historia ha exigido que Estados Unidos hiciera ciertas cosas en el mundo.

Zinn: La historia resulta siempre una buena excusa para recurrir a ella cuando se duda de hacerlo a Dios porque ambos juegan el mismo papel. Ambos son abstracciones, ambos carecen realmente de sentido si no lo pone uno mismo. Soy consciente de que el presidente Bush recurre mucho a Dios y creo que duda de hacerlo a la historia porque pienso que la palabra historia le desconcierta. No se encuentra seguro de qué hacer con ella y le resulta más familiar Dios.
Los líderes políticos, supongo, creen que la población está tan desconcertada por la palabra historia como ellos con la palabra Dios, y que pueden aceptar cualquier interpretación de la historia que se le ofrezca. Así que los dirigentes políticos se sienten libres para declarar que la historia está de su parte y tienen vía libre para servirse de ella como quieran.

B.: Donald Macedo, en la introducción a On Democratic Education, menciona la canción de Tom Paxton "What Did You Learn in School Today?" ( ¿Qué has aprendido hoy en la escuela?) y cita un par de versos: "He aprendido que Washington nunca dijo una mentira/ he aprendido que los soldados raras veces mueren/ Aprendí que todo el mundo es libre." ¿Qué significa para usted la educación democrática?

Z: Para mí una educación democrática significa muchas cosas: lo que se aprende en las aulas y lo que se aprende fuera de ellas. Significa no sólo el contenido de lo que se aprende sino también la atmósfera en la que se aprende y la relación entre el profesor y el alumno. Todos esos elementos de la educación pueden ser democráticos o no serlo.
Los estudiantes, en cuanto que ciudadanos, en una democracia tienen derecho a decidir sobre sus vidas y a desempeñar un papel en la sociedad. Una educación democrática debería proporcionar a los alumnos el tipo de información que les explique que a lo largo de los siglos han existido muchas formas de participación histórica de las gentes normales en el desarrollo de sus sociedades. Una educación que ofrezca al estudiante ejemplos históricos de los lugares en los que la gente ha mostrado su fuerza para reconducir no sólo sus propias vidas sino también la forma de funcionar la sociedad.
En la relación entre alumno y profesor hay democracia. El estudiante tiene derecho a desafiar al maestro, a expresar sus propias ideas. La educación es un intercambio entre las experiencias del profesor, que pueden ser mucho mayores que las del estudiante en ciertos aspectos, y las experiencias de éste, ya que cada estudiante es una experiencia única de vida. Así, la libre interpelación en el aula, una cierta igualdad en la clase, forma parte de la educación democrática.
Ha sido muy importante dejar claro a mis estudiantes que yo no lo sé todo, que no he nacido sabiendo lo que les enseño, que el conocimiento se adquiere con unos medios y que ellos también pueden adquirirlo.

B.: ¿En qué forma como profesor ha desarrollado ese sentido inquisitivo y escéptico y cómo ha evitado caer en el cinismo?

Z: El escepticismo es una de las cualidades más importantes que se pueden fomentar. Se consigue haciendo que los estudiantes comprendan que lo que se ha considerado sagrado no lo es, y que lo que se ha venerado no necesariamente debe serlo. Que los hechos nacionales novelados e idealizados merecen ser examinados y abordados de forma crítica.
Recuerdo que un amigo mío enseñaba a sus muchachos de la secundaria a ser escépticos en relación con lo aprendido sobre Colón como gran héroe y libertador, como impulsor de la civilización. Uno de sus alumnos le dijo: "Está bien, si he sido engañado sobre Colón, me pregunto ahora, sobre qué más lo he sido también." Eso es la educación en el escepticismo.

B.: Cuando enseñaba en Spellman College, y más tarde en la Universidad de Boston, lo hacía a muchachos recién salidos de la secundaria, que llegaban con un gran bagaje, con ideas adquiridas. ¿Le resultó muy difícil entenderse con ellos?

Z: En el caso de la enseñanza en el Spellman College, mis alumnos eran afro estadounidenses y yo era uno de los pocos profesores blancos. Para la mayoría de mis alumnos era el primer profesor blanco que habían tenido.
Intenté que comprendieran que mis valores eran diferentes de los de la sociedad de supremacía blanca en la que habían crecido; que creía en la igualdad de los seres humanos y que me tomaba en serio la democracia, no sólo para romper la barrera que nos separaba con lo que decía en el aula, sino por cómo me comportaba con ellos, al no hacerles sentir que su formación había sido muy pobre- lo que frecuentemente era así- y al evitar que sintieran que habían llegado al aula con grandes lagunas.
También al demostrarles que fuera de las aulas estaba implicado en la lucha social que afectaba a sus vidas. Cuando decidieron participar en esa lucha y desplazarse a Atlanta para intentar acabar con la segregación en la biblioteca pública o cuando decidieron seguir el ejemplo de los cuatro estudiantes en Greensboro, Carolina del Norte, y hacer una sentada, yo estuve con ellos, los apoyé, los ayudé, marché en los piquetes con ellos, me manifesté a su lado, y compartí sus sentadas. Y por encima de todo, intenté crear una atmósfera de democracia en nuestra relación.

B.: Usted ha sido un lector impenitente desde que, siendo un niño, encontró en la calle las primeras páginas arrancadas del libro Tarzan and the Jewels of Opar. Más tarde sus padres le regalaron la colección completa de las novelas de Charles Dickens. ¿Qué valor tiene la lectura?

Z: No sé si mi experiencia coincide con la de otras personas. Me he dirigido a gentes, en especial a jóvenes, que me habrían de decir "Este libro ha cambiado mi vida". Recuerdo que estaba sentado en una cafetería de Hawai, enfrente de una estudiante de la Universidad que llevaba un ejemplar de The Color Purple , de Alice Walker. Aunque Alice Walker había sido alumna mía en Spellman, no dije rápidamente "Ha sido alumna mía", sino que prudentemente le pregunté: "Vaya, está leyendo El color púrpura , ¿Qué le parece?" A lo que me contestó: "Este libro ha cambiado mi vida." Algo que me asustó, un libro que cambia una vida.
También, con toda modestia, debo decir que he influido en un número de estudiantes que han leído A People"s History of the United States y que me han dicho, algo que al principio no creí pero que estoy empezando a creer ahora: "Sabe, su libro cambió mi vida."
Hay libros que cambiaron mi vida. Creo que la lectura de Dickens lo hizo. También Las uvas de la ira de Steinbeck, y la lectura de Upton Sinclair cambió mi vida.

B.: Hoy se discute sobre el canon, los libros y las materias que hay que enseñar. Se acusa a los campus de estar dirigidos por izquierdistas, por profesores marxistas. ¿Se trata de un asunto hoy más acentuado o es un simple reflujo?

Z: Siempre han existido conflictos en el mundo educativo. Y siempre se ha vigilado lo que aprende la gente joven- se han vigilado sus textos y se ha vigilado a sus profesores- por la sencilla razón de que la educación siempre ha sido peligrosa para las clases dominantes, y por ello el peligro que se afronta cuando los jóvenes van a las aulas es un peligro que la gente responsable del mantenimiento del statu quo quiere controlar cuidadosamente. Recuerdo que en 1950, durante el mcarthismo , Harold Velde, congresista por Illinois, que más tarde se convirtió en presidente de HUAC (2), se opuso a la creación de bibliotecas ambulantes para que fueran a las zonas rurales porque, decía, "Educar a los estadounidenses por medio de las bibliotecas podría producir un cambio de sus actitudes políticas mucho más rápido que por cualquier otro método. El comunismo y la influencia socialista se basan en la educación de las gentes." Aunque no creo que sea cierto literalmente, pienso que sí lo es que la educación tiene peligrosas posibilidades, siempre las ha tenido, y de ahí que sea vigilada tan cuidadosamente. Siempre han existido intentos de controlarla.
¿Es ahora más fuerte la tentativa de controlar la educación de los jóvenes de lo que lo fue en el pasado? Creo que puede ser así, por una razón. Lo que está en juego en Estados Unidos es mucho más importante de lo que estuvo antes. Con Estados Unidos tratando de extender su poder en más zonas del mundo, las clases dominantes arriesgan mucho en la asimilación de las jóvenes generaciones para que acepten lo que hace el gobierno estadounidense y no sean críticos con él.

B.: En una ocasión, el economista John Kenneth Galbraith afirmó que la paradoja de Estados Unidos era la "riqueza privada y la miseria pública". Hay una noticia en la página 16 del New York Times en la que se describe cómo en Salinas en California, lugar de nacimiento de Steinbeck, se están enfrentando a un déficit sin precedentes. La ciudad está cerrando sus tres bibliotecas públicas, incluidas las que llevan el nombre de Steinbeck y de César Chávez.

Z: Ya es interesante que la noticia aparezca en la página 16 cuando debería figurar en la primera página para que alertara a más gente sobre lo que es un desarrollo terrorífico en la actualidad. Lo que está sucediendo en Salinas, California, debería ser una llamada de atención que movilizara a la gente.

B.: Pero este ataque a las bibliotecas, a las escuelas, ¿forma parte de un modelo para socavar el bien común?

Z: Permítame que exponga mi experiencia personal porque yo crecí en una vivienda infestada de cucarachas en Nueva York y en nuestra casa no había libros. Iba a una biblioteca en el este de Nueva York, situada en la esquina de Stone y Sutter. Todavía recuerdo aquella biblioteca. Era mi refugio y me abrió los ojos y la mente.
Pero su pregunta es más amplia. ¿Qué está ocurriendo con los bienes públicos? Eso es lo que Galbraith subrayaba cuando escribió The Affluent Society (La sociedad opulenta). Realmente, una de las terribles consecuencias de la militarización del país ha sido el desmantelamiento del sector público: educación, bibliotecas, salud, vivienda. Y es la razón por la que la gente se vuelve socialista. La gente se hace socialista de la misma manera que yo me hice socialista cuando leí a Upton Sinclair y a Karl Marx.

B.: Hay muchas distorsiones y malas interpretaciones atribuidas a Marx. ¿Debería la gente leer hoy a Marx?

Z: Sí, pero yo no aconsejaría que se sumergiesen enseguida en el volumen II o III de El Capital, ni tan siquiera en el volumen primero, pero creo que El Manifiesto Comunista- aunque el título puede asustar a la gente- merece leerse porque lo que plantea es que la sociedad capitalista que tenemos hoy no ha sido siempre así. El Manifiesto Comunista ofrece una visión histórica del mundo en el que vivimos. Demuestra que las sociedades han evolucionado de unas estructuras a otras, de un sistema social a otro, desde las primitivas sociedades comunales pasando por las feudales hasta las capitalistas. La actual sociedad capitalista sólo lleva unos pocos siglos de vida y se desarrolló como consecuencia del fracaso de la sociedad feudal para adaptarse al cambio tecnológico que se producía inexorablemente: el comercio, la industrialización, las nuevas máquinas y formas de desarrollo. La sociedad capitalista pudo asumir esta nueva tecnología y desarrollarla extraordinariamente.
No obstante, lo que señala Marx- y creo que es de una gran perspicacia- es que la sociedad capitalista, si bien ha desarrollado la economía de una forma impresionante no ha distribuido los frutos de esta enorme producción de forma equitativa. De manera que Marx denuncia un defecto fundamental del capitalismo, un defecto que hoy debería resultar evidente para todos, especialmente en EE.UU. Aquí tenemos un país enormente productivo y tecnológicamente avanzado, y todavía existen más de cuarenta y cinco millones de personas que carecen de seguro sanitario, uno de cada cinco niños crecen en la pobreza y millones de personas no tiene vivienda y pasan hambre.
Creo que otra cosa importante en la visión de Marx es que cuando se mira más allá de la superficie de los conflictos políticos y culturales, aparece la lucha de clases. Y que la pregunta básica en cualquier circunstancia es "¿Quién se beneficia de ello y qué clase es la beneficiada?" Si los estadounidenses comprendiesen este concepto marxista de clase, cuando fueran a las urnas y tuvieran que elegir entre republicanos y demócratas, se preguntarían, " ¿A qué clase representa este partido?"

B.: El 15 de febrero de 2003, hubo una manifestación en Taos, Nuevo México. La pancarta principal decía "Ninguna bandera es lo suficientemente grande para ocultar el asesinato de gentes inocentes." Se trata de una cita suya. ¿Cómo se está utilizando el patriotismo en la actualidad?

Z: Hoy se utiliza el patriotismo de la misma forma que siempre se ha utilizado: para unir a todos en una causa común, que puede ser el apoyo a una guerra y el incremento de la preponderancia nacional. El patriotismo sirve para crear la ilusión de que existen unos intereses comunes a toda la gente del país. Acabo de mencionar la necesidad de analizar la sociedad en términos de clases para comprender que en nuestra sociedad no tenemos intereses comunes, que la gente tiene intereses diferentes. Y la bandera es el símbolo de esos intereses comunes. Así que el patriotismo juega el mismo papel que ciertas frases en nuestro lenguaje nacional.

B.: Estados Unidos es el único país en la historia que ha utilizado armas de destrucción masiva. El año 2005 se cumplió el 60 aniversario del bombardeo de Hiroshima y Nagasaki. Casualmente, este aniversario ha coincidido con informes relativos a que Estados Unidos estaba diseñando armas atómicas que podrían ser más letales y seguras. ¿Dónde se encontraba usted cuando se lanzaron las bombas y qué pensó en ese momento?

Z: Lo recuerdo con toda claridad porque acababa de volver tras realizar misiones de bombardeo en Europa. La guerra en Europa había terminado pero la de Asia contra Japón todavía continuaba. Volamos de vuelta a casa a finales de julio de 1945. Se nos había dado un permiso de 30 días antes de presentarnos de nuevo para el servicio, con la perspectiva de que podríamos ser destinados al Pacífico y continuar la guerra aérea contra Japón.
Estábamos esperando en la parada del autobús y allí había un quiosco de prensa con un gran titular, "Lanzada una bomba atómica sobre Hiroshima". Aunque yo no sabía qué era una bomba atómica, dado que el titular era tan grande, comprendí que debió ser una bomba gigantesca. Entonces, mi reacción inmediata fue, bueno, puede que no tenga que ir a Japón. Quizás esto sea el final de la guerra con Japón. Así que me sentí feliz.
Empecé a cuestionar el bombardeo de Hiroshima cuando leí el libro de John Hersey, Hiroshima, basado en una serie de artículos que escribió para el New Yorker. Él había viajado a Hiroshima tras el bombardeo y había hablado con supervivientes. Se puede imaginar el aspecto que presentaban los que habían sobrevivido: gentes sin brazos, piernas, ciegos, con la piel a la que no se podía mirar. Hersey habló con aquellos supervivientes y escribió sus historias. Cuando leí todo aquello, por primera vez comprendí los efectos de los bombardeos en los seres humanos.
Yo había lanzado bombas en Europa pero no había visto a nadie en tierra, ya que cuando se bombardea a 30.000 pies de altura, no se ve a nadie, no se oyen los gritos, no se ve la sangre, no se sabe lo que les está sucediendo a otros seres humanos. Cuando leí a John Hersey, lo comprendí todo, todo lo que los bombardeos provocan en las personas. Aquel libro cambió mis ideas no sólo sobre los bombardeos sino sobre la guerra porque me hizo comprender que la guerra en nuestra época, en una época de grandes bombardeos y muertes a larga distancia, producen de forma inevitable la muerte de un enorme número de personas y no puede aceptarse como medio para resolver los problemas.

B.: A veces se le describe como anarquista y/o socialista democrático. ¿Se siente a gusto con estas definiciones? ¿Qué significan para usted?

Z: El que me sienta a gusto con ellas depende de que quien las utilice. No me siento a disgusto cuando las utiliza usted, pero si alguien se sirve de ellas y sospecho que no sabe realmente cuál es el significado de esos términos, entonces me siento incómodo porque creo que es preciso clarificarlos. Después de todo, para demasiada gente la palabra anarquista significa alguien que lanza bombas, que comete actos terroristas, que cree en la violencia. Por extraño que parezca, el término anarquista siempre ha sido aplicado a individuos que han llevado a cabo actuaciones violentas pero no a los gobiernos que se sirven de ellas. Como yo no creo en poner bombas, ni en el terrorismo, ni en la violencia, no me gusta que esa definición del anarquismo se me aplique.
El anarquismo también se falsifica al identificarlo con una sociedad en donde no existe organización alguna, ni responsabilidad, sólo una especie de caos, sin darse cuenta, una vez más, de la ironía de la existencia de un mundo muy caótico al que no se aplica la palabra anarquismo.
Para mí, el anarquismo define a una sociedad en la que existe una organización democrática en la toma de decisiones y en la economía, y en la que la autoridad de los capitalistas ya no existe, tampoco la de la policía y los tribunales, ni ninguno de los instrumentos de control que tenemos en la sociedad moderna, en la que esas instituciones no actúan para controlar las acciones de la gente, y en la que la gente tiene algo que decir sobre su destino, en la que no se le obliga a elegir entre dos partidos políticos ninguno de los cuales representa sus intereses. En resumen, para mí el anarquismo equivale a democracia política y económica, en el mejor sentido de ambos términos.
Veo el socialismo, que es otra palabra que podría aceptar gustosamente, con el significado no de la política estatal de la Unión Soviética. Al fin y al cabo, de la palabra socialismo se han apropiado demasiadas gentes que, a mi juicio, no son socialistas sino totalitarios. Par mí, el socialismo representa una sociedad igualitaria en la que la economía va dirigida a cubrir las necesidades humanas en lugar de al beneficio de las empresas.

B.: El lema de Foro Social Mundial, que se celebra anualmente, es "Otro Mundo es Posible". Si cerrara los ojos por unos momentos, ¿qué clase de mundo podría imaginar?

Z: El mundo que imagino es un lugar donde ya no existen fronteras nacionales, en el que uno se puede trasladar de un país a otro con la misma facilidad que se mueve desde Massachussets a Connecticut, un mundo sin pasaportes y visados, sin cuotas de inmigración. Una verdadera globalización en el sentido humano, en la que reconocemos que el mundo es uno y los seres humanos en todas partes tienen los mismos derechos.
En un mundo semejante, no se podría hacer guerras porque se trata de su propia familia, de la misma manera que no pensamos en declarar la guerra a un estado vecino o incluso a uno de los estados más alejados. Sería un mundo en el que la riqueza del planeta se distribuyera de forma igualitaria, donde todo el mundo tuviese acceso al agua potable. Sí, para ello habría que organizarse para estar seguros de que la riqueza de la tierra se distribuyera según las necesidades de los seres humanos.
Un mundo donde la gente fuera libre para hablar, un mundo donde hubiera una verdadera ley de derechos. Un mundo en el que la gente tuviera cubiertas sus necesidades económicas básicas o un mundo en donde la gente fuera más libre para expresarse porque los derechos políticos y de libertad de expresión dependen realmente del estatus económico y de tener cubiertas las necesidades económicas básicas.
Creo que sería un mundo donde las diferencias de raza, religión y nacionalidad no fueran motivo de antagonismos. Aunque hubiera todavía diferencias culturales y de lengua, no serían motivo para acciones violentas de unos contra otros.
Pienso en un mundo donde la gente no tendría que trabajar sino unas pocas horas al día, algo que es posible con las tecnologías de las que se dispone hoy. Si no fueran utilizadas de la forma que ahora se hace, para la guerra y para actividades despilfarradoras, la gente podría trabajar tres o cuatro horas diarias y producir lo suficiente para cubrir todas sus necesidades. De manera que imagino un mundo en el que la gente tuviera más tiempo para la música y los deportes, para la literatura y, precisamente, para vivir humanamente con los demás.

B.: Usted ha dicho que se hizo profesor por una razón muy modesta: " Quería cambiar el mundo" ¿En qué medida se ha acercado a la consecución de su objetivo?

Z: Todo lo que puedo decir es que espero que mediante mis escritos, conferencias y mi actividad haya conseguido al menos que unas pocas personas comprendan mejor la situación y se hayan convertido en ciudadanos más activos. Así que tengo la sensación de que mi aportación, junto a la de otros millones de gentes, si tiene continuidad, y se transmite a cada vez un número mayor de personas, y si nuestro número crece, entonces sí, un día podremos ver la clase de mundo con el que sueño.

David Barsamian es director de Alternative Radio (www.alternativeradio.org) y autor, con Tariq Ali de Speaking of Empire and Resistance.

Notas

1. N.T.: Existe traducción española de una versión reducida: Howard Zinn, La otra historia de loa Estados Unidos, Hondarribia: Argitakextse HIRU, SL, 1999
2. N.T.: House of Un-American Activities Committee (Comité para la investigación de actividades anti-estadounidenses)
N. T.: Uno de los principales promotores de la lucha por los derechos de la comunidad hispana en EE.UU. Murió en 1993

Fuente: DDOOSS

Dr Victor Frankl, El Propósito, y la Libertad Última

2011-12-25T02:03:00.000-08:00

"Imposturas intelectuales": Entrevista a Alan Sokal

2011-12-23T19:42:00.000-08:00

Salvador López Arnal y Joan Benach*

Alan Sokal es profesor de física en la Universidad de Nueva York, investigador en el campo de la física de partículas y coautor, juntamente con Jean Bricmont, a su vez profesor de física teórica en la Universidad Católica de Lovaina, de Imposturas intelectuales, libro editado en 1999 por Paidós en castellano y por Empúries en catalán.

El nombre de Alan Sokal apareció en la primera página de conocidos periódicos norteamericanos y europeos cuando se supo que un artículo suyo publicado en Social Text en 1996 no era ni más menos que una trabajada parodia con carga de profundidad anti-posmoderna, anti-relativista y anti-deconstructivista. El libro sobre el que discutimos a lo largo de la entrevista fue editado un año más tarde y en él Sokal expone y profundiza sus ideas sobre las imposturas y la falta de rigor de algunos intelectuales que, básicamente, son de origen francés, sin que esto tenga relevancia especial alguna. Como el mismo Sokal afirma en la entrevista, posición que los entrevistadores gozosamente compartimos, las ideas, como los trabajadores, no tienen patria, o mejor, no deberían tenerla, y de hecho muchos de los autores citados en el artículo publicado en Social Text no son franceses, sino norteamericanos. Así pues, ver esas críticas como una manifestación de prepotencia norteamericana o de animadversión belga hacia la cultura francesa es una auténtica parodia, en este caso absolutamente irrelevante, de lo discutido.

El artículo de Sokal lleva por título «Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity» («Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica») 1 y fue tomado originariamente como una defensa del posmodernismo cultural y filosófico, realizado además, para regocijo de los posmodernistas, por un científico proveniente de la hard science. ¡Al fin, los físicos teóricos, los científicos de la naturaleza, se habían dado cuenta de la real marcha de las cosas! Un mes después de su publicación, el propio Sokal se encargó de explicar que se trataba de una mera parodia que intentaba mostrar el abuso intencionado de términos científicos por parte de algunos intelectuales, filósofos y científicos sociales, y de la vaciedad teórica que se ocultaba detrás de discursos supuestamente profundos por oscuros. Social Text se negó esta vez a publicar este breve artículo: «Transgressing the Boundaries: An Afterword» («Transgredir las fronteras: un epílogo»)2 alegando que no se atenía a sus pautas de calidad intelectual. El texto se publicó, por fin, en otoño de 1996.3

Imposturas intelectuales es, en nuestra opinión, un análisis demoledor de lo que el mismo Sokal ha llamado el «raciocinio chapucero» de posmodernistas, constructivistas sociales y relativistas cognitivos, amén de antiguos estructuralistas. Sokal y Bricmont reconocen que muchas ideas de la corriente intelectual que genéricamente llaman -a falta de un término mejor- «posmodernismo» aportan una corrección necesaria a un modernismo ingenuo (creencia en el progreso indefinido y continuado, cientificismo, eurocentrismo cultural, etc.). Sin embargo, critican la versión posmodernista más radical caracterizada por su rechazo de la tradición racionalista de la Ilustración, por realizar elaboraciones teóricas desconectadas de cualquier prueba empírica, y por un relativismo cognitivo y cultural que considera que la ciencia no es nada más que una «narración», un «mito» o una «construcción social».
Desde un punto de vista filosófico el punto nodal de su trabajo es su crítica a las concepciones que niegan objetividad al conocimiento científico, a las posiciones que sostienen que no existen verdades objetivas ni en ciencias sociales ni en ciencias naturales, y que la validez de cualquier afirmación es relativa al individuo que la elaboró, al grupo social o al género al que pertenece o a la cultura en la que se encuentra inmerso. En todo caso, es bueno recordar que su análisis se centra exclusivamente en el ámbito de las ciencias naturales. De ello, sin embargo, no debería inferirse la aceptación del relativismo cognitivo en el ámbito de las ciencias sociales. Los autores, simplemente, no se manifiestan sobre este punto.

Para Sokal y Bricmont el efecto negativo de la versión radical del «posmodernismo» es triple: una pérdida lastimosa de tiempo en las ciencias sociales, una confusión cultural que favorece el oscurantismo y un debilitamiento de la izquierda política. Las implicaciones políticas de la posición epistémica relativista, claramente reflejadas por Sokal en la entrevista, se fundamentan en que «el relativismo es un fundamento extremadamente débil para erigir una crítica del orden social establecido».4

Sokal fue profesor de matemáticas en la Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua en Managua durante los veranos de 1986 a 1988. Los entrevistadores supusimos que su castellano cervantino provenía de esta experiencia pedagógica durante el gobierno sandinista. El mismo Sokal nos sacó de nuestro error: a los 25 años, siendo estudiante en la Universidad de Princeton, era miembro activo de los comités de solidaridad con Chile, y empezó por ello, y por la estancia de su hermana en Latinoamérica, a estudiar castellano. Lo aprendió leyendo a Mafalda y escuchando a Víctor Jara. Al recordado cantor de «Manifiesto», «Luchín» o «Te recuerdo, Amanda», seguramente le hubiera complacido conocer esta información.

La entrevista fue realizada el 20 de abril de 1999 en Barcelona. La presentación y notas que acompañan la entrevista son de nuestra entera responsabilidad. Agradecemos a José A. Tapia su revisión y correcciones del texto.

Salvador López Arnal y Joan Benach (SLA-JB): «Imposturas intelectuales» está estructurado, tal como ustedes mismos señalan en la introducción, sobre dos temas distintos. ¿Podría explicarnos brevemente el núcleo, las tesis básicas, de estas dos partes diferenciadas?

Alan Sokal: La primera parte del libro es una compilación de abusos groseros en el uso de conceptos o términos científicos, por parte de ciertos renombrados intelectuales, digamos filosófico-literarios, franceses, como Jacques Lacan, Julia Kristeva, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari, etc.5 Demostramos, creo que sin lugar a dudas, que estos autores han tirado palabras eruditas a la cara de sus lectores no científicos sin preocuparse en lo más mínimo por su significado y, sobre todo, por su relevancia para los temas que pretendían estudiar, ya sea el psicoanálisis, la semiótica, la sociología, la filosofía, o lo que sea.

Obviamente ésta es la parte del libro que provocó tanto escándalo en Francia, pero, desde mi punto de vista, es la parte intelectualmente menos interesante porque creo que, de hecho, es irrebatible. En Francia, en las críticas que fueron publicadas después de la publicación de nuestro libro, casi nadie trató realmente de abordar nuestros argumentos y de refutarlos. Se hicieron críticas irrelevantes acerca de nuestras supuestas motivaciones para escribir el libro, o referencias a otros asuntos laterales, pero no se intentó refutar nuestros argumentos.

Ahora bien, la segunda parte del libro6 me parece más interesante y también mucho más delicada. Se trata de una crítica del relativismo cognitivo, de la idea de que afirmaciones de hecho -ya sean hechos comunes como, por ejemplo, hay un vaso de agua sobre la mesa delante de mí, o afirmaciones históricas o científicas- no pueden ser verdaderas o falsas objetivamente, transculturalmente, sino que sólo pueden ser verdaderas o falsas relativamente a una cultura o a un determinado grupo social. Nosotros queremos criticar esas ideas y tratar también de explicar en parte cómo surgieron. Esas concepciones surgieron partiendo de ideas válidas de la filosofía de la ciencia contemporánea, pero fueron deslizándose hacia nociones, a nuestro parecer, no válidas, gracias a ambigüedades del lenguaje y a errores de lógica. El propósito de ese largo capítulo del libro es desenredar algunas de las confusiones que nos parecen muy difundidas -no tanto en círculos filosóficos sino en círculos de las ciencias sociales-, por lo menos en Estados Unidos, pero nos parece que ocurre también en otros países.

Este es más o menos el resumen del contenido del libro y es natural, obviamente, preguntarse cuál es la relación entre estas dos partes, por qué hemos decidido juntarlas en un único libro. De hecho, Jean Bricmont y yo discutimos durante mucho tiempo antes de decidirnos a poner las dos cosas juntas. La relación entre las dos partes del libro es principalmente sociológica, es decir, que los pensadores franceses de las imposturas propiamente dichas, la primera parte del libro, están de moda en muchos de los mismos círculos académicos, por lo menos norteamericanos, en los que el relativismo cognitivo es moneda corriente, en los que es la filosofía subyacente general. Pero es importante subrayar que la palabra imposturas del título se refiere únicamente a la primera parte del libro y que en la segunda parte, en la dedicada al relativismo, no acusamos a nadie de imposturas. Criticamos a algunos autores de errores de pensamiento, de ambigüedades del lenguaje, pero no de imposturas.

SLA-JB: En todo caso, más allá de esta vinculación sociológica, ustedes admitirían seguramente lectores/as que coincidieran con las posiciones que ustedes mantienen en ambas partes y otros/as que, por contra, solamente lo hicieran con las tesis de alguna de estas dos partes.

Sokal: Claro, claro. Los argumentos de las dos partes deben ser evaluados separadamente. El lector tiene todo el derecho en estar de acuerdo con nosotros sólo en una parte y no en la otra. Yo añadiría también que en la primera parte, en la dedicada a las imposturas, se trata de ocho o nueve autores distintos y cada uno tiene que ser juzgado independientemente. Obviamente, no podemos inculparle a Kristeva las imposturas de Lacan o viceversa. Cada texto tiene que ser valorado separadamente. El lector tiene todo el derecho de discrepar de nosotros en algo y estar de acuerdo en otra cosa.

SLA-JB: Si le parece podríamos centrarnos, en primer lugar, en el apartado de las imposturas, en sus comentarios críticos a la obra de Jacques Lacan, de Julia Kristeva, de Paul Virilio, etc. Si no todos, la mayoría de los autores criticados son franceses. ¿Tienen ustedes alguna especial animadversión respecto a la intelectualidad francesa? ¿Podría indicarnos sucintamente qué es exactamente lo que ustedes sostienen respecto a la obra de estos autores?

Sokal: En absoluto, nuestras críticas no tienen nada que ver con una posición nacionalista. El hecho de que los autores de esta primera parte sean franceses se debe a varios factores. En primer lugar, a nuestra competencia. Bricmont y yo no leemos alemán, por ejemplo. No somos entonces competentes para criticar a escritores alemanes contemporáneos o no contemporáneos.

Hay otras razones, pero para explicarme mejor tengo que volver a la parodia que dio lugar a todo esto. En la parodia verán que los autores citados son principalmente norteamericanos y británicos, y sólo en menor medida franceses. Pero me di cuenta de una distinción sociológica: los autores norteamericanos que yo citaba son generalmente profesores con puestos fijos en buenas universidades, pero no son estrellas intelectuales, por la simple razón de que en Estados Unidos no existen estrellas intelectuales, es un país principalmente anti-intelectual. En Francia, sin embargo, hay estrellas intelectuales y los autores citados en la parodia figuran entre las estrellas supuestamente más brillantes del pensamiento contemporáneo francés. Entonces, obviamente, la decisión de qué textos conviene criticar no es exclusivamente función del grado del abuso cometido, sino también de la notoriedad de los autores. No es muy relevante criticar a autores desconocidos.

Ahora bien, hablando con amigos norteamericanos de las humanidades y de las ciencias sociales, me dijeron: mira, estos autores franceses son muy importantes en nuestros campos, están muy de moda, y tú los has pillado con las manos en la masa. Tienes la obligación moral de hacer público el dossier que tienes.

El dossier que había compilado iba mucho más allá de lo que había expuesto en la parodia. Entonces, cuando me di cuenta de que los más importantes escritores en el dossier eran franceses, pensé que lo justo era escribir el libro en francés y publicarlo en Francia en primer lugar, porque no sería justo lanzar una bomba de tal envergadura desde el otro lado del charco. Era consciente de que, en parte, iba a provocar una reacción nacionalista y que aún hubiera sido peor si hubiéramos publicado el libro en inglés en Estados Unidos. Fue por eso por lo que Jean Bricmont aceptó colaborar conmigo y por lo que lo escribimos en francés.7

Pero tengo que subrayar que no se trata de ninguna discusión nacionalista. Para nosotros las ideas no tienen patria. Nuestro libro es simplemente una crítica de ciertos textos de ciertos autores que resulta que son franceses, pero no es una crítica global al «pensamiento francés», así entre comillas. En realidad, yo no creo que haya un pensamiento francés o un pensamiento norteamericano o un pensamiento catalán.

SLA-JB: Déjenos defender causas que no son nuestras. Ustedes denuncian a estos autores por hablar prolijamente de teorías científicas y por el uso indebido de cierta terminología, pero permítanos decirle que tal vez eso sea algo injusto. Puede ser lógico que autores no especialistas usen términos de las ciencias naturales y de las ciencias formales con cierta imprecisión. Ustedes, por ejemplo, citan el caso de una ecuación mal copiada por Latour (nota 4, p. 132), pero aquí, como en muchos otros asuntos, quien esté libre de pecado que tire la primera piedra. Ustedes son físicos-matemáticos, físicos-teóricos, y, sin embargo, en este libro, no en sus ensayos más científicos, creemos que se les han «colado» algunas imprecisiones. Así, en la p. 41, en la nota 8, ustedes escriben: «Un número se llama «irracional» cuando no se puede expresar como la razón de dos números enteros». Y ponen los ejemplos de la raíz cuadrada de 2 o de p. Luego siguen: «Los números «imaginarios», por su parte se introducen como soluciones de las ecuaciones polinómicas que tienen soluciones entre los números reales...» Pero, como es lógico, debería decir no que «tienen soluciones entre los números reales» sino que «no tienen soluciones entre los números reales».

Sokal: Obviamente. Es un error que se deslizó, es un simple error tipográfico. Pedimos disculpas.

SLA-JB: Pero, por ejemplo, en la pág. 55...

Sokal: (dirigiéndose a la compañera de editorial Paidós): Anota todos los errores tipográficos, por favor. Gracias.

SLA-JB: No sabemos si este es un error tipográfico. En la p. 55, final de la nota 3, ustedes afirman: «De un modo más general, se puede demostrar que cada conjunto infinito se puede poner en correspondencia uno-a-uno con algunos de sus subconjuntos». Pero definido así, y aunque el «algunos» les salve un poco, cualquier conjunto es infinito porque cualquier conjunto se puede poner en correspondencia biunívoca consigo mismo. Ustedes deberían haber escrito aquí «con algunos de sus subconjuntos propios».

Sokal: Propios, efectivamente.

SLA-JB: Y no lo hacen. Decimos esto por lo que discutíamos anteriormente. Si ustedes, que son físicos teóricos, cometen algún desliz, cosa probablemente inevitable, con más razón personas que no son de su campo pueden cometer algunos errores de más calado.

Sokal: La pregunta tiene dos partes. La primera parte requiere defender nuestro propio libro contra acusaciones de haber cometido errores. El otro tema es defender nuestra crítica de esos autores, crítica que no tiene nada que ver con errores tipográficos ni con pequeños deslices.

En primer lugar, muchas gracias por haber señalado que se nos escapó un «no». Si miran la edición inglesa o francesa, verán que hay un «no» en esa definición. Podemos corregirlo para futuras reediciones.

En cuanto a la otra frase, tienen razón en cuanto que si escribiéramos para un público científico hubiéramos escrito «subconjuntos propios». Soy muy consciente de ello. En todo caso, no pretendíamos definir el concepto de conjunto infinito sino señalar una de sus propiedades. Fue una decisión pedagógica omitir la palabra «propios», visto que estábamos escribiendo para lectores no científicos, de los que no podemos suponer que entenderían lo que es un subconjunto propio. Decidimos omitir el adjetivo «propio» para no crear más confusión y, en realidad, no me acuerdo si en las ediciones francesa o inglesa hemos hecho lo mismo. No es una cosa muy importante.

Ahora bien, pasemos a la parte más importante de la pregunta. ¿Qué es lo que han hecho estos autores? Mantengo que no se trata de errores tipográficos, ni de pequeños deslices, ni de pequeños errores. Si fuera así tendrían toda la razón para sostener que no tiene sentido escribir todo un libro con el título de Imposturas intelectuales, para criticar pequeños errores por parte de no especialistas. Pero no se trata de pequeños errores.

Por ejemplo, lo que han señalado de Latour lo han cogido de una nota de pie de página en la cual decimos «Digamos de pasada que Latour copió mal estas ecuaciones». Obviamente, el centro de nuestra crítica no tiene que ver con el hecho de que Latour copie mal ciertas ecuaciones. Entendernos así es ridículo. Nuestra crítica, en este caso, está centrada en el hecho de que él pretende hacer afirmaciones profundas sobre el contenido de la teoría de la relatividad, de sus implicaciones filosóficas y sociológicas, sin comprender algunos de los puntos claves de esa teoría.

En cuanto a los otros autores, creo que su situación es aún peor que la de Latour. Puedo decir honestamente que el capítulo que hemos dedicado a Latour es el más débil del libro, en el sentido de que las imposturas de Latour son menos graves que las de Lacan o Kristeva, por ejemplo, o las de Deleuze o Guattari. No se trata, ni siquiera en el caso de Latour pero sobre todo en el caso de los demás, de meros errores. Se trata de tirar palabras eruditas a la cara del lector sin preocuparse por su significado y sin preocuparse por explicar su significado a sus lectores -que se supone que, en general, no son científicos- y, sobre todo, sin preocuparse por dar argumentos sobre la relevancia de estos conceptos o términos científicos en los campos que quieren estudiar.

Por ejemplo, Kristeva cita fórmulas y teoremas extremadamente rebuscados de la lógica matemática. Son partes de la lógica formal que no son utilizadas en el 99% de los trabajos publicados en revistas especializadas de matemática, que no aparecen que yo sepa en física (y yo soy físico-matemático), y ciertamente nunca son utilizados en química o biología. Sin embargo, ella pretende que son conceptos clave para una teoría del lenguaje poético. Pero obviamente sin proporcionar el menor razonamiento, sino, simplemente, tirando esas palabras a la cara del lector para intimidarlo, para impresionar al lector no científico.

La crítica que acaban de formular puede sonar verosímil para quien no haya leído el libro. Suena verosímil a priori si no se han leído los extractos que nosotros criticamos, pero si se leen cuidadosamente te das cuenta de que no se trata de meros errores. Es un hecho interesante que en la mayor parte de las reseñas favorables a nuestro libro se reproducen algunos de los textos de Lacan, de Kristeva, de Irigaray o de Deleuze que criticamos, para dar al lector de la reseña una idea de lo que estamos criticando; mientras que las reseñas desfavorables suelen mantenerse a un nivel de abstracción. Quieren defender el derecho de las ciencias sociales o de la filosofía a importar conceptos de otros campos teóricos, quieren defender el derecho a la metáfora, quieren defender el derecho al pensamiento complejo. Ahora bien, nosotros estamos a favor de todos esos derechos, pero todo esto no tiene nada que ver con defender la validez de los textos concretos que nosotros criticamos en el libro.

SLA-JB: Permítanos seguir en la línea de defensa anterior...

Sokal: Claro, claro, es así como podremos llegar a algún conocimiento, confrontando los argumentos.

SLA-JB: Hay otra cosa que le queríamos comentar y es que las interpretaciones que ustedes hacen de los textos que citan tal vez no sean las únicas posibles.

Sokal: Es posible. Vamos a ver.

SLA-JB: En algunos casos, otras lecturas, otras interpretaciones de los textos, podrían estar más próximas a las posibles intencionalidades del autor. Usted citaba anteriormente a Lacan y a Kristeva. Nosotros queríamos discutir con usted dos textos, uno de Lacan y otro de Kristeva.

Sokal: Perfecto.

SLA-JB: En la página 41 de su libro, ustedes citan un texto de Lacan.

Sokal: Sobre los números irracionales e imaginarios.

SLA-JB: Efectivamente. Nosotros coincidimos con usted en que no es fácil ver la función teórica de las metáforas usadas aquí por Lacan, pero no vemos que, necesariamente, Lacan confunda, tal vez sí, las nociones de número irracional y número imaginario.

Él sostiene en el texto que comentamos que «... la vida humana se podría definir como un cálculo en el que el cero sería irracional». Punto y seguido. Nos aclara explícitamente que esta fórmula no es más que una imagen, una metáfora matemática. Y luego nos indica el uso que él hace del término «irracional». Y dice: «Cuando digo irracional, no me refiero a cualquier estado emocional insondable, sino precisamente a lo que se denomina un número imaginario...» y luego continua con el ejemplo de la raíz cuadrada de -1. De ahí nosotros no inferimos que él confunda número irracional con número imaginario sino, más bien, que usa el término «irracional» al definir metafóricamente la vida humana y luego lo define como él cree más conveniente.

Sokal: ¿Define irracional como equivalente de imaginario? Es posible, pero sería muy extraño utilizar para ello dos palabras, o más bien varias palabras, que tienen sentido matemático-técnico. Está hablando de fórmulas y en matemáticas «cero» es un concepto matemático, e «irracional» es otro término matemático, al igual que «imaginario».

SLA-JB: Pero aquí, en este contexto, tal vez con «irracional» se quiera significar no imaginable, no intuible, o algo similar.

Sokal: Sí, sí, pero sería extraño, muy extraño, utilizar tantos términos de la matemática para ello. No hay que olvidar que usa algunos de ellos, por ejemplo «imaginario», claramente en su sentido técnico; sería entonces extraño utilizar el término irracional, que también tiene un significado matemático, no en su significado matemático sino como mero sinónimo de otra palabra, imaginario, usada en su sentido técnico. Resultaría todo ello muy extraño.

Pero tengo que decir que el nudo gordiano, el centro de nuestra crítica no está en el uso de las palabras «irracional» o «imaginario» sino en que está tirando a la cara del lector una supuesta metáfora matemática que no parece tener sentido desde un punto de vista matemático y, además, él no explica a sus lectores no científicos qué está tratando de decir con «La vida humana se podría definir como un cálculo en el que el cero sería irracional». Quiera decir lo que quiera decir «irracional», ¿qué sería un cálculo en el que el cero sería irracional, y qué tendría que ver con la vida humana? Parece más un aforismo que un razonamiento. Lacan está dictando desde la posición del «gran pensador» y, desde ella, puede decir lo que quiera sin preocuparse por el sentido de sus palabras. Decir cosas como que «la vida humana se podría definir como un cálculo en el que el cero sería irracional», aforismos de ese género, son típicos de escritos religiosos, porque se sabe que los escritos religiosos no tienen sentido racional y que están allí para dar una apariencia de profundidad inalcanzable para el lector ordinario, y me parece que muchos textos de Lacan desempeñan la misma función, que hay una cierta afinidad entre algunos de sus escritos y los textos religiosos.

También tengo que subrayar que ese texto que acaban de citar no es el peor texto sobre los números irracionales. Lo citamos para introducir el segundo texto que es peor, mucho peor. Decimos que «Es cierto que, en este caso, Lacan habla prudentemente de metáfora, aun cuando no es fácil ver la función teórica que dicha metáfora [...] pueda desempeñar. Sin embargo, un año después, desarrolló un poco más el papel psicoanalítico de los números imaginarios». Y citamos a continuación un texto que es claramente peor.8

SLA-JB: Si no agotamos su paciencia, déjenos ponerle otro ejemplo y es el último. Ustedes reproducen un texto de Julia Kristeva (pp. 54-55) y en ese fragmento la autora afirma «Por lo tanto, es imposible formalizar el lenguaje poético con los procedimientos lógicos (científicos) actuales sin desnaturalizarlo. Una semiótica literaria se debe elaborar a partir de una lógica poética, en la que el concepto de potencia del continuo englobaría el intervalo de 0 a 2, un continuo donde el 0 denota y el 1 está transgredido implícitamente».

Entendemos y compartimos lo que ustedes dicen en torno a última aseveración sobre el intervalo [0,2], pero intentando comprender a Kristeva lo que tal vez ella quiera sostener es que la única lógica adecuada para la construcción de una lógica poética sería una lógica multivalorada, no una lógica bivalente 0-1 o V-F sino una lógica en la que se admitieran valores distintos del 0 y del 1, en la línea de las lógicas polivalentes de Jan Lukasiewicz,9 autor al que ella misma hace referencia en un paso anterior.

Es decir, más allá de una interpretación literal, se podrían intentar buscar resonancias que tal vez estén detrás de esos textos donde la autora probablemente quiera referirse a un asunto plausible, no tan descabellado como el que podría sugerir una lectura estricta de lo que señala.

Sokal: En primer lugar, el texto que comentan hay que leerlo en el contexto de lo que dice después cuando se apoya cada vez más en la potencia del continuo y sostiene explícitamente que es un «concepto que hemos tomado de Cantor». Habla de conjuntos infinitos. No hay duda. Claro que está utilizando la expresión «potencia del continuo» en su sentido técnico.

Obviamente, aunque no esté muy claro lo que quiere decir «lógica poética», tal vez hubiera debido decir que si se quiere elaborar una «lógica poética» se debe utilizar una lógica multivalorada. Pero hay que tener en cuenta que en algunos lugares de este texto también se refiere al principio del tercero excluido y a las lógicas multivaloradas y que, por consiguiente, Kristeva es consciente de la existencia de ese tipo de lógicas. Entonces, se supone que si hubiera querido decir «lógicas multivaloradas» lo habría escrito.

Pero otra vez este texto no es el peor. Citamos este texto como introducción para explicar lo que está tratando de hacer. Los peores textos10 vienen después cuando tira grandes fórmulas a la cara del lector sin explicar mínimamente su pertinencia para una teoría del lenguaje poético. Utiliza el axioma de elección, la hipótesis generalizada del continuo,... ¡Es increíble! Yo nunca he visto la hipótesis generalizada del continuo, ni siquiera la hipótesis del continuo a secas, sin generalizar, utilizada en física matemática.

SLA-JB: Nos alejamos ahora de Kristeva. En su intermezzo sobre la teoría del caos, usted comenta un capítulo, una sección de La condición posmoderna de Lyotard. Ustedes ridiculizan algunas de sus afirmaciones...

Sokal: Yo no diría ridiculizar. Mejor criticamos.

SLA-JB: De acuerdo. Ustedes critican...

Sokal: Perdón. Hay que subrayar que nuestra crítica de Lyotard es mucho más suave que nuestra crítica de los demás autores. Es por eso que no le hemos dedicado un capítulo aparte, porque juzgamos que sus errores, sus saltos de razonamiento, son muy criticables pero pertenecen a una clase muy diferente de las imposturas de Lacan o de Kristeva.

SLA-JB: Rectificamos. Ustedes critican algunas de sus afirmaciones, algunas de las tesis de Lyotard, pero permítanos ir algo más allá de sus buenas razones críticas. ¿No habrá siempre un riesgo inevitable de falta de rigor o de imprecisión cuando queremos tener visión de conjunto?

Sokal: Visión de conjunto ¿de qué?

SLA-JB: De la sociedad, del mundo, de nuestro papel en la historia, de nuestra relación con el medio natural o con otros seres vivientes. Si queremos saber a qué atenernos en la sociedad, en el mundo, en nuestro papel de seres racionales, ¿no necesitamos una cosmovisión por provisional y revisable que ésta sea? ¿Construirla no pasa inevitablemente por no ser siempre totalmente rigurosos? Nadie puede saber todo de todo, nadie puede ser experto en todo. Estamos frente a un dilema: saber casi todo de casi nada y no saber nada de todo, o bien intentar la visión global, una comprensión de totalidades, con riesgo a equivocarnos, a especular sin base suficiente. Y esto no ocurre sólo cuando estas tareas las realizan filósofos aficionados a la ciencia o literatos con vena (y arteria) especulativa sino también cuando algunos científicos se ponen manos a la obra. Por ejemplo, Isabelle Stengers o Ilya Prigogine.

Sokal: De hecho nosotros criticamos muy duramente a Prigogine y Stengers, que parecen ser los científicos preferidos de los literatos posmodernos. Volviendo a su pregunta, he de decir que estoy completamente de acuerdo en que obviamente hay un lugar para el trabajo digamos especializado y hay también lugar para un trabajo más general. Y en un trabajo más general obviamente uno corre el riesgo de ir más allá de sus propias competencias e incurrir en errores, pero los textos que criticamos de Lyotard, he de decirlo otra vez, son muy extremos.

En el capítulo de La condición posmoderna que comentamos, Lyotard quiere extraer lecciones filosóficas de la ciencia contemporánea. Es una finalidad completamente justificable. El problema es que su análisis está trufado, desde el inicio hasta el fin, de malentendidos sobre el contenido de las ciencias que pretende comentar y, sobre todo, está lleno de saltos lógicos, de llamativos errores de razonamiento. Él enuncia supuestas lecciones filosóficas que realmente no son consecuencia de las disciplinas científicas que está analizando, y en su conclusión, con cuatro tesis básicas, está mezclando mil cosas que ha estudiado sólo a nivel muy superficial. Consiguientemente, esto no es un intento justificable de extraer conclusiones o lecciones filosóficas de la ciencia moderna. Lyotard escribe cosas muy superficiales y muy engañosas sobre teorías científicas que claramente no entiende más que, en el mejor de los casos, a nivel de vulgarización. Tienen toda la razón al decir que los filósofos tienen el derecho, y hasta la obligación, de analizar las ciencias contemporáneas y de extraer sus implicaciones filosóficas. Es obvio que mientras realizan esta tarea pueden incurrir en errores, lo mismo que cualquier persona; pero sobre este punto, para tomar consciencia de lo que nosotros queremos decir, hay que comparar lo que ha hecho Lyotard con el trabajo de otros filósofos serios que han analizado los mismos temas científicos con conocimiento de causa, sabiendo de lo que están hablando. Nosotros citamos, por ejemplo, en el caso de la teoría del caos, a Stephen H. Kellert, un filósofo que ha escrito un buen libro sobre el tema,11 cuyos primeros capítulos son buena divulgación para enseñar al lector no científico, de qué trata la teoría del caos y cuyos últimos capítulos son un intento estimable de analizar las implicaciones filosóficas de esta teoría. Nosotros señalamos en nuestro libro que no coincidimos con todas sus conclusiones pero nos parece que estamos frente a un trabajo serio.

Lo mismo puede decirse sobre otros temas de la ciencia moderna. Sobre la mecánica cuántica, por ejemplo, citamos buenos libros de filósofos serios, pero el análisis de Lyotard no es serio. Ése es el problema.

SLA-JB: Ustedes en el libro apenas citan a Michel Foucault, pero, por ejemplo, utilizan una cita de este autor en el capítulo octavo, el que dedican a Gilles Deleuze y a Félix Guattari. ¿Cómo puede analizarse el deslumbramiento de algunos autores, como por ejemplo el mismo Foucault, frente a algunos de los desarrollos que ustedes critican tan exhaustivamente? ¿Cómo explicar los términos altamente elogiosos que usa Foucault para referirse a los libros de Deleuze, Diferencia y repetición y Lógica del sentido? Él sostiene que se trata de dos libros tan extraordinarios que resulta difícil comentarlos y vaticina que tal vez llegue un día en que el siglo sea «deleuziano».

Sokal: Hay varias preguntas aquí. En primer lugar, hemos comenzado cada capítulo con un epígrafe en el que otro autor célebre halaga los textos que nosotros vamos a criticar. El propósito de ello es dejar claro que no estamos criticando solamente a ciertos individuos, sino, más bien, a una cultura intelectual, en Francia como en EE.UU., que ha tolerado y hasta halagado estos abusos.

Ahora bien, Foucault aparece en el libro únicamente12 en este epígrafe halagando dos libros de Deleuze, Diferencia y repetición y Lógica del sentido, libros de los que nosotros criticamos algunos extractos en el capítulo dedicado a él y a Guattari. En todo caso, no me corresponde a mí explicar por qué Foucault halagó esos libros de Deleuze, y de todas formas nuestro propósito principal no es criticar a Foucault.

Ahora bien, tal vez la pregunta más importante sea la siguiente: por qué razón, dado que Foucault es considerado un pensador «posmoderno», así entre comillas, y visto que Foucault está también de moda en muchos de esos mismos círculos académicos americanos donde están de moda los otros autores que criticamos, ¿por qué Foucault no aparece en el libro? Y la misma pregunta con Derrida, por ejemplo. La respuesta es que en la primera parte del libro, en la parte de las imposturas, nos hemos limitado a abusos de la matemática o de la física, por razones de competencia. Nosotros, como dije, somos físico-matemáticos, no somos competentes para criticar abusos de conceptos o teorías de la biología o de la lingüística. Es entonces por esta restricción por lo que únicamente incluimos a los autores que repetidamente han abusado de la matemática o de la física, y Foucault y Derrida no entran en esa categoría. Que yo recuerde Foucault nunca ha abusado de la matemática o de la física, y Jacques Derrida, que yo sepa, lo ha hecho sólo una vez, aunque la ocasión sea muy divertida13 y esté citada en la parodia. Pero no hemos escrito un capítulo sobre él porque no es nuestro propósito criticar un abuso aislado aunque ese abuso sea en sí mismo muy criticable.

Ahora bien, en la segunda parte del libro, en la parte sobre relativismo cognitivo, nos restringimos al relativismo filosófico aplicado a las ciencias naturales. Y que yo sepa la posición relativista de Foucault está principalmente dirigida a las ciencias sociales y yo creo que él nunca ha enunciado un relativismo cognitivo respecto a las ciencias naturales. Es por ello por lo que no aparece tampoco en esta parte del libro.

SLA-JB: Queríamos pasar ahora a esta segunda parte del libro, pero antes nos gustaría hacerle un pregunta algo general. Algunas de las cuestiones tratadas por ustedes nos llevan al viejo tema de las dos culturas. ¿Cómo explicar el desconocimiento científico básico de algunos creadores literarios y de algunos pensadores? ¿Tiene usted alguna conjetura sobre este punto?

Sokal: Esta es una cuestión bastante complicada porque se trata de la historia intelectual y de la sociología de ideas y nosotros sólo podemos ofrecer algunas conjeturas. En el epílogo de nuestro libro ofrecemos algunas hipótesis sobre esas cuestiones, pero subrayamos que no son más que conjeturas y, probablemente, hay muchos factores que nosotros hemos subestimado o incluso ignorado. Además, para cada pregunta sociológica de ese tipo la respuesta puede ser diferente en diferentes países y en diferentes épocas.

En Francia creo que la respuesta tiene algo que ver con el sistema educativo que separa muy fuertemente la filosofía y las humanidades de las ciencias naturales y, por consiguiente, un filósofo puede carecer de formación matemática o científica. Hay además, en Francia, una fuerte selección, en las facultades de filosofía y de humanidades de las grandes écoles, de estudiantes que saben manejar muy bien el lenguaje y la retórica y, en cambio, tal vez se pone poco énfasis en el razonamiento lógico. En tercer lugar, en la educación francesa se empuja a los estudiantes a escribir de casi todo mientras que, por ejemplo, en los Estados Unidos, hay una mayor especialización.

Esos factores combinados pueden llevar a algunos intelectuales a sentirse habilitados para opinar sobre cualquier asunto sin real conocimiento de causa. En todo caso, este asunto es un tema muy complicado y aún en Francia creo que habrá respuestas distintas en distintas épocas. Tal como señalamos en la introducción, los abusos que nosotros denunciamos en la parte de las imposturas no son homogéneos y se pueden agrupar aproximadamente en dos categorías. Están, por una parte, los escritos de Lacan y los primeros escritos de Kristeva, que pertenecen a lo que se podría llamar estructuralismo extremo, en el que hay un afán por dar un barniz de cientificidad a discursos vagos en el ámbito de las ciencias humanas utilizando las apariencias de rigor matemático, utilizando fórmulas matemáticas, pero sin darse cuenta que la cientificidad no viene de las fórmulas o de los símbolos matemáticos, sino del razonamiento lógico, de los datos empíricos y, en algunos casos, de fórmulas, pero cuando hay justificación de la pertinencia de esas fórmulas para aquello que se está estudiando. La biología, por ejemplo, es una ciencia natural muy importante pero apenas utiliza fórmulas matemáticas.

La segunda categoría a la que me refería son los escritos posteriores de finales de los años setenta y de los años ochenta y noventa, con autores como Deleuze, Baudrillard, Guattari, etc. que se podrían denominar postestructuralistas, y en los que toda pretensión de cientificidad se pierde y se trata más bien de juntar palabras para impresionar al lector.

Bueno, en verdad, en ambos casos se trata de impresionar e intimidar al lector pero analizando los textos como un crítico literario se pueden percibir diferencias de estilo entre Lacan y Kristeva, por un lado, y los otros autores por otro lado. Creo que las explicaciones sociológicas de esos dos estilos son complicadas pero tienen que ver, en el primer caso, con el deseo desmedido de imitar a las ciencias naturales y de reproducir sus éxitos en las ciencias humanas pero sin comprender realmente lo que hace cierto campo de una ciencia. En definitiva, sin comprender lo que es la cientificidad. Y en el segundo caso, en el caso del postestructuralismo, es una historia larga pero tiene algo que ver también con la desilusión política y filosófica que irrumpió en Francia después de mayo del 68.

Es una larga historia. Me gustaría que historiadores de las ideas profundizaran más en esas cuestiones.

SLA-JB: Uno de los frentes críticos a las usuales concepciones epistemológicas lo constituye el abierto por los sociólogos de la ciencia. Aun admitiendo la diversidad de sus posiciones, ¿cuales serían sus principales críticas contra estos sociólogos-filósofos? ¿Acaso no es razonable pensar que el contexto cultural influye en las teorías científicas, en sus aplicaciones tecnológicas, en los temas investigados, incluso en las metáforas usadas o en las conjeturas imaginadas? ¿No hay asuntos de poder y prestigio en muchas de las controversias científicas?

Sokal: Sí, es completamente razonable pensar que el contexto cultural influye en la elección de los temas de investigación, en las aplicaciones tecnológicas, e incluso en la concepción de las teorías. Es también obvio que asuntos de poder y prestigio están mezclados en muchas controversias científicas. Todas estas cuestiones deben ser el objeto de estudios empíricos cuidadosos por parte de historiadores y sociólogos de la ciencia, para tratar de ver la influencia relativa de los diversos factores en casos concretos. Por ejemplo, las teorías económicas de Malthus ejercieron sin duda una influencia, entre muchas otras, sobre Darwin cuando estaba concibiendo su teoría de la evolución biológica por selección natural. Lo que no debe confundirse con la validez o invalidez de su teoría, que debe ser juzgada por su correspondencia con los datos biológicos, independientemente de los motivos que llevaron a Darwin a concebirla.

Nuestra crítica no está dirigida, entonces, contra la sociología de la ciencia como tal, sino contra ciertas corrientes de esta sociología -notablemente el llamado «programa fuerte» de la escuela de Edimburgo- que pretenden proporcionar una explicación «causal» de las creencias científicas, limitándose en la práctica (si no en teoría) sólo a los factores sociales, y negándose a evaluar la fuerza probatoria de los datos empíricos. En particular, criticamos el relativismo metodológico contenido en su principio de «simetría», que especifica que se deben dar explicaciones «simétricas» de las teorías verdaderas y falsas, racionales e irracionales.

Criticamos, además, la muy frecuente ambigüedad en los escritos de la nueva sociología de la ciencia -por ejemplo, en las obras de Latour- sobre distinciones fundamentales como entre hecho y creencia, creencia y conocimiento, etc.

SLA-JB: Entramos ya si le parece en la segunda parte de su libro, en el capítulo III, el dedicado al relativismo cognitivo. Nos gustaría comentar brevemente algunas de sus tesis. Ilkka Niiniluoto, por ejemplo, en un artículo titulado «¿Qué hay de incorrecto en el relativismo?», ha hablado de más de doscientas variedades de relativismo. Concretamente de 225. ¿A qué relativismo se refieren ustedes? ¿Cómo definiría sucintamente esta posición filosófica?

Sokal: Nosotros definimos la palabra «relativismo» como cualquier filosofía que sostiene que la veracidad o la falsedad de una afirmación es relativa a un individuo o a un grupo social. Dentro de esta definición se pueden distinguir distintos tipos de relativismo de acuerdo con la naturaleza de la afirmación. Es decir, si se trata de una afirmación de hecho, estaríamos frente a lo que llamamos relativismo cognitivo o epistémico; si se trata de una afirmación de valor, es relativismo moral o ético; y si se trata de una afirmación de valor artístico, es relativismo estético. Subrayamos desde el principio que analizamos únicamente el relativismo cognitivo o epistémico y que no consideramos las cuestiones mucho más delicadas y muy diferentes del relativismo ético o estético.

Por consiguiente, nosotros nos limitamos al relativismo cognitivo y dentro de este tipo de relativismo hablamos principalmente del relativismo cognitivo aplicado a fenómenos naturales. No hay duda de que es también importante la concepción relativista aplicada a fenómenos históricos y sociales, pero nosotros tomamos la mayor parte de nuestros ejemplos del campo de las ciencias naturales por cuestión de nuestra competencia.

Ahora bien, dentro del capítulo distinguimos también más tipos de relativismo. Por ejemplo, cuando hablamos de los sociólogos de la ciencia del llamado «programa fuerte», distinguimos entre un relativismo cognitivo, filosófico, por una parte, y un relativismo metodológico, para los sociólogos, por otra parte. Nosotros criticamos ambos tipos de relativismo pero nos parece importante distinguirlos porque los argumentos críticos son bastante distintos.

SLA-JB: Y acotando el campo como usted lo ha hecho, ¿cuáles serían las principales críticas que ustedes formulan al relativismo cognitivo?

Sokal: La crítica principal es que es falso. O sea, si uno afirma la veracidad o falsedad de una afirmación de hecho -como, por ejemplo, «Hay un vaso delante de mí en la mesa» o «El universo tiene aproximadamente unos 12.000 millones de años de edad» o «Los dinosaurios se extinguieron hace aproximadamente 65 millones de años»--- y si utiliza el criterio habitual de verdad, o sea la correspondencia entre la afirmación y la realidad, obviamente el relativismo cognitivo es falso porque la veracidad o falsedad de la afirmación depende del acuerdo que hay o no entre lo que afirma y los hechos en el mundo exterior y, si la afirmación no hace referencia directa a seres humanos, entonces su veracidad o falsedad no puede depender de los seres humanos.

La conclusión es que si quieres sostener el relativismo cognitivo tienes que operar una redefinición radical del concepto de verdad. Nosotros criticamos esas redefiniciones de la noción de verdad durante nuestro análisis de las tesis de Barnes y Bloor, de Feyerabend, de Fourez y de otros. Además, en un artículo posterior hemos desarrollado aun más nuestra posición, criticando también algunas tesis de Rorty. Pero se ve claramente que el relativismo cognitivo es obviamente falso a menos que redefinas radicalmente el concepto de verdad.

SLA-JB: Tal vez no sea necesario dar ese paso aún. Uno podría aceptar provisionalmente la teoría de la verdad como correspondencia con los siguientes matices: a) que el campo de los hechos no está acotado, es decir, lo que para usted es un hecho para mí puede no serlo o, dicho de otra forma, lo que llamamos «hechos» o «conjuntos de los hechos» es función de individuos o de culturas, o de cosmovisiones sociales, y b) no es tanto el hecho sino su interpretación. Cuando la teoría de la correspondencia afirma que un enunciado es verdadero si y sólo si hay una adecuación entre la afirmación y el hecho, lo que se está diciendo ahí en lugar de hecho es, más bien, la interpretación de ese hecho, y al ser éstos interpretables de modo distinto, ocurre que ese hecho que usted interpreta, ve, comprende, de una cierta forma, en cambio otro sujeto, de otra cultura o de su misma cultura, lo lee, lo ve, de una forma distinta, incluso radicalmente distinta. Donde Galileo veía satélites, otros veían manchas simplemente.

Sokal: En primer lugar, nosotros usamos la palabra «hecho» para indicar una situación en el mundo externo, independientemente del conocimiento que tengamos o no de esa situación, independientemente de las creencias que tengamos o no sobre esa situación. De esta forma, el hecho en sí no depende de un individuo o de un grupo social. Nuestro conocimiento del hecho, obviamente, puede depender de los conocimientos que poseamos y, por lo tanto, también nuestro juicio sobre si una afirmación determinada es verdadera o falsa. Consiguientemente, dos personas o dos grupos diferentes pueden estar actuando racionalmente y tener dos juicios diferentes sobre la veracidad o la falsedad de una afirmación concreta porque poseen informaciones diferentes. Eso sí es correcto, pero eso no hace que la afirmación sea al mismo tiempo verdadera y falsa. Hace que dos personas diferentes, con informaciones diferentes, pueden actuar racionalmente y llegar a conclusiones diferentes. Por ejemplo, en la mayor parte de la historia humana la mayoría de las personas pensaban que el sol giraba diariamente alrededor de la tierra y sabemos hoy que esa afirmación es errónea, pero no era irracional pensar así. Hay muchos motivos para pensar de este modo y se requirió un análisis bastante sofisticado de los datos astronómicos para poder darse cuenta de que el sistema solar estaba estructurado de otra manera.

Lo mismo puede decirse en otros casos. Es bastante natural, si no has viajado mucho, si no te has alejado lo suficiente de tu pueblo natal, creer que la tierra es plana pero tampoco esa afirmación es verdadera.

No hay duda de que hay muchas cosas que son racionales de pensar, bajo ciertas informaciones, pero que sin embargo son falsas. David Hume da un ejemplo muy divertido de un hindú que, viviendo en la India, no cree posible que el agua se congele en invierno porque vive en un clima caliente y nunca ha visto congelarse el agua. Una cosa importante en este ejemplo es que la congelación del agua es un proceso abrupto, eso que llamamos en física «transición de fase de primer orden». Por lo tanto, cuando la temperatura se acerca a los 0° C pero no llega a 0 , no ves ninguna semicongelación. Es natural entonces, que si un habitante de la India no ve ningún efecto, no tiene en su campo de experiencias nada que se parezca a la congelación siquiera parcial del agua, para él sea un milagro pensar que el agua se pueda congelar en invierno. Es completamente racional para él descartar esa idea. Sin embargo, sabemos que es falsa. Eso demuestra que podemos pensar racionalmente que cierto enunciado es verdadero cuando en realidad es falso.

Volviendo entonces a la segunda parte de su pregunta, la cuestión de la interpretación de los hechos, tengo que separar aquí varias cosas. Cuando estamos hablando de ciencias sociales, como la historia, obviamente una parte del trabajo del historiador consiste no solamente en establecer lo que sucedió sino en tratar de interpretar, de inferir causas, etc. y esto es muy complicado y nosotros no hemos entrado en estas cuestiones. Entendemos muy bien que las interpretaciones de distintos historiadores sobre los mismos asuntos puedan ser muy diferentes. No estamos hablando de esas cuestiones que son más delicadas. En las ciencias naturales hay también cuestiones de interpretación, pero se trata de la interpretación de datos incompletos para tratar de inferir lo que es verdadero. Sin duda, pueden existir diferentes interpretaciones racionales de los mismos hechos y, consiguientemente, podemos estar inseguros de lo que es verdadero y de lo que es falso. Es por eso que existen controversias científicas, sobre todo cuando los datos disponibles son pocos. Por ejemplo, los paleontólogos tienen a veces sólo uno o dos ejemplos de una especie. Es entonces muy difícil saber mucho de una especie con uno o dos ejemplos tan sólo. Lo mismo puede decirse en física, en biología o en cualquier otra ciencia. Cuando los datos son escasos hay controversias científicas, y lo que los científicos tratan de hacer es buscar más datos pertinentes que sirvan para ayudar a distinguir las diferentes teorías. En algunos casos, por lo menos, podemos llegar a poseer informaciones suficientes para inferir que sólo una de las teorías existentes es verosímil y que las demás pueden ser rechazadas.

Pero observemos que otra vez estamos hablando de lo que es racional inferir a partir de los datos disponibles. No estamos hablando de lo que es verdad o de lo que no es verdad. Por ejemplo, en los siglos XVI y XVII, las creencias de la mayoría de los europeos cambiaron del geocentrismo al heliocentrismo, y esto por diversas razones; pero lo que es verdad ahora era verdad hace mil años también. No es que los hechos del sistema solar hayan cambiado.

SLA-JB: Ustedes usan en repetidas ocasiones el término «objetividad» y sostienen que una de las metas de la empresa científica es construir conocimiento objetivo. ¿Podría precisarnos el significado de este término? ¿Es la objetividad algo mas que el conocimiento intersubjetivamente compartido?

Sokal: Sin pretender ofrecer una definición general de las palabras «verdad» y «objetividad» ---tarea probablemente imposible, además, pues el concepto de «verdad» es más básico que los conceptos en términos de los cuales se pretendería definirlo--- dejadme esbozar un poco someramente nuestras concepciones (que no son nada originales).

Para nosotros, como para la mayoría de las personas, una afirmación es verdadera en la medida en que describe el mundo como es. La afirmación «bebí café esta mañana» es verdadera si y solamente si realmente bebí café esta mañana. La afirmación «las especies biológicas han evolucionado» es verdadera si y solamente si las especies biológicas realmente han evolucionado. Por lo tanto, la veracidad o falsedad de una afirmación depende de la situación en el mundo y no de las creencias u otras características de los seres humanos. En particular, la verdad no se puede reducir al mero acuerdo intersubjetivo. Por muchos siglos, los seres humanos estuvieron de acuerdo en que la Tierra era plana, pero sabemos ahora que se equivocaban. Si a veces utilizamos la expresión «objetivamente verdadera», es solo para subrayar esta concepción de la verdad; en realidad, el adverbio «objetivamente» es superfluo.

Su pregunta utiliza la expresión «conocimiento intersubjetivamente compartido», que puede causar cierta confusión. Para nosotros, así como para la mayoría de los filósofos, «conocimiento» significa «creencia verdadera y justificada» o algo similar; en particular, si una afirmación constituye «conocimiento» -y no simplemente «creencia», intersubjetivamente compartida o no- es necesariamente verdadera.

SLA-JB: En el apartado final («Consecuencias prácticas. El relativismo en el Tercer Mundo») de este capítulo III que comentamos, ustedes citan el caso de las creencias védicas de un político hindú y de las nefastas consecuencias de ello. Concretamente la abolición, la destrucción, de un barrio marginal.14 Pero tal vez, si nos permite, el problema en este caso no está en las creencias, racionales o no, sino en el poder alcanzado y mal usado por ese individuo. Con creencias racionales, tal vez verdaderas, científicas, uno, desde un poder incontrolado, puede proponer soluciones devastadoras. Por ejemplo, atacar «otánicamente» una zona de Europa o perseguir y discriminar poblaciones por motivos de «limpieza étnica».

Sokal: Obviamente el problema está en las dos cosas. Tener creencias científicas y racionales no garantiza que tus acciones serán buenas, porque está claro que puedes usar creencias científicas para malas finalidades. Podemos usar creencias objetivamente correctas de la física nuclear para diseñar armas nucleares destinadas a matar millones de seres humanos. No hay duda: tener creencias científicas no garantiza que vas a actuar éticamente.

En el caso del político hindú el problema radica en las dos cosas. Radica en que él tenía el poder de ordenar que un barrio fuese destruido y radica también en que él podía utilizar igualmente supersticiones védicas para justificar su decisión. No es sencillamente que él creyera en esas supersticiones sino que otras personas tenían creencias similares y que, por lo tanto, él podía utilizarlas para justificar esa decisión. En este apartado, nosotros citamos a la bióloga y socióloga de la ciencia hindú Meera Nanda que cuenta ese caso y ella misma sostiene que si la izquierda hindú hubiera sido tan activa en los movimientos de la ciencia para el pueblo como lo había sido en el pasado, hubiera iniciado una lucha dirigida no solamente contra la decisión de destruir el barrio pobre sino también contra la superstición que fue usada para justificar esa misma decisión.

SLA-JB: En el largo capítulo dedicado al relativismo cognitivo hacen ustedes referencia a la obra de algunos de los principales filósofos o historiadores de la ciencia de este siglo, como Popper, Kuhn, Quine o Feyerabend. ¿Podría indicarnos brevemente qué aspectos de las tesis de estos autores creen ustedes que pueden haber ayudado al desarrollo, al casi hegemonismo, del relativismo epistémico?

Sokal: No puedo resumir un capítulo de 60 páginas en pocas líneas, pero nuestra tesis general es que, partiendo de ideas válidas de la filosofía de la ciencia, muchas personas, sobre todo en ciencias sociales, se han deslizado hacia un relativismo cognitivo extremado, gracias a ambigüedades de lenguaje y a imprecisiones en el razonamiento. En particular, tratamos de individuar algunas de estas ambigüedades en los textos de Kuhn y Feyerabend: por ejemplo, confusiones entre hechos y creencias, o sobre la supuesta inconmensurabilidad de paradigmas.

SLA-JB: No es nuestra posición, pero ¿no creen ustedes que se les puede acusar de un cierto etnocentrismo cultural, de tipo cientificista, por sus posiciones? Reparemos en saberes como la acupuntura y su inicial rechazo occidental, o en el posible valor del budismo como filosofía de la vida, o, por ejemplo, en las recomendaciones precipitadas de la ciencia occidental. Pongamos un ejemplo. Organismos públicos oficiales sostenían en 1925 que cualquier radiación inferior a 46 rens por año y por individuo era inocua; treinta años después se hablaba de 5 rens. O, por darle otro ejemplo, el mismo fraude científico, o el servilismo de la ciencia antes regímenes tan abyectos como el nazismo o el estalinismo.

Sokal: No estamos pretendiendo defender todas las afirmaciones concretas de la ciencia occidental, sea lo que sea la «ciencia occidental». Estamos tratando de defender una cosmovisión racional, estamos tratando de defender ciertos procedimientos para averiguar la veracidad o falsedad de afirmaciones sobre el mundo. Pero somos muy conscientes, quién no podría serlo, de que los científicos, u otras personas racionales, pueden equivocarse. Es una obviedad. Hace 100 años se creía que la mecánica newtoniana era una teoría exacta de la gravitación. Sabemos ahora que es una teoría aproximada, muy valiosa, pero que ha sido superada por la mecánica cuántica y por la teoría de la relatividad general. No ignoramos tampoco que nuestras teorías físicas actuales tendrán que ser, inevitablemente, superadas por otras teorías porque hay contradicciones internas. Y sabemos muy bien que los científicos pueden cometer errores y pueden hacerlos por muchas razones, incluidos prejuicios sociales. Estamos completamente de acuerdo con todo ello. Nuestro propósito no es defender determinadas creencias sino defender un método racional para evaluar las creencias.

Los ejemplos que citan son muy diversos. El valor del budismo como filosofía de la vida no tiene nada que ver con lo que estamos diciendo porque no se trata de afirmaciones de hecho. O no sé si se trata de afirmaciones de hecho, pues no conozco bien la filosofía budista, ignoro si hace afirmaciones de hecho sobre, por ejemplo, la antigüedad del mundo. Si es así, las podemos evaluar de la misma manera que evaluamos las afirmaciones de los cosmólogos o de los fundamentalistas cristianos.

Pero, por ejemplo, en el caso de la acupuntura yo no tengo creencias muy fijas sobre esta materia. Estoy dispuesto a estudiar los resultados de ensayos clínicos controlados a doble ciego,15 y entonces vamos a ver. No tengo nada en contra de la acupuntura.16 Lo mismo puedo decir respecto a las otras cosas que incluyeron en su pregunta.

SLA-JB: Para finalizar déjenos hacerle algunas preguntas que creemos pueden tener interés para los lectores de nuestra revista. Más allá del debate estrictamente filosófico, intelectual, ¿por qué creen ustedes, como afirman en su libro, que la discusión sobre el relativismo cognitivo tiene una importancia decisiva para la izquierda política?

Sokal: La relación entre las ideas que criticamos en las dos partes del libro y la política es bastante sutil y subrayamos en el prefacio que la mayoría de los temas discutidos en el libro lógicamente tienen poco o nada que ver con la política. Puedes tener la opinión que quieras sobre las matemáticas lacanianas o sobre la subdeterminación de las teorías por los hechos y tener también la opinión que creas más ajustada sobre el gasto militar, el matrimonio homosexual, etc., porque no existe nexo lógico entre las dos cosas. La relación entre los temas que discutimos y la política es principalmente sociológica. Es decir, que estos autores, y también el relativismo, están de moda en círculos intelectuales, por lo menos en Estados Unidos, que se consideran y que son en cierta medida de izquierda.

Existe sin embargo un cierto nexo lógico y esa fue mi motivación inicial para emprender toda esta tarea, para escribir primero la parodia y luego el libro. Yo también soy de izquierdas y me sienta mal, en primer lugar, que mis compañeros políticos se pierdan en discursos estériles como los del postestructuralismo. En segundo lugar, me parece que el relativismo cognitivo es una base muy débil para la construcción de una crítica social radical, sobre todo en Estados Unidos donde la izquierda es infinitesimal. Aquí en España, no sé si conviene incluir al PSOE en la izquierda o no, pero dependiendo de si se incluye o no al PSOE, la izquierda política está situada entre el 10% y el 50% de los votos. En Estados Unidos, dependiendo de cómo se cuente, la izquierda estaría entre el 0,01% y 0,1%. Ahora bien, si nosotros queremos progresar, si la izquierda quiere aumentar su influencia, tenemos que convencer a algunos de nuestros conciudadanos de que tenemos un análisis del sistema económico-social y político que es más convincente, que es mas verosímil, que los otros análisis disponibles en el llamado «libre mercado de ideas» (que, como sabemos muy bien, no es tan libre). Y, por otro lado, tenemos que convencer a nuestros conciudadanos de que nuestras propuestas para cambiar el orden social o político tendrán los efectos sociales que pretendemos. Así, en las dos partes del análisis tenemos que hacer afirmaciones acerca del mundo. No basta con decir que mi teoría feminista es tan buena como tu teoría machista, sino que hay que decir que mi teoría feminista es mejor que tu teoría machista y explicar por qué.

SLA-JB: Usted ha sido presentado en alguna ocasión como «marxista socialmente conservador», pero en su libro hay, aquí y allá, algunas críticas al marxismo. No ignoramos que el marxismo es un «monstruo» con muchas cabezas, pero ¿podría señalarnos brevemente sus principales críticas a esta corriente de pensamiento histórico y filosófico?

Sokal: Obviamente en el marxismo hay tantas corrientes distintas que es difícil hacer afirmaciones globales. En particular, se pueden discernir en el marxismo dos actitudes bastante opuestas hacia el conocimiento científico, que conviven incómodamente: por un lado, hay un fuerte respeto por las ciencias naturales y un deseo de imitarlos; por otro lado, se afirma a menudo que todo pensamiento está irremediablemente imbuido con las circunstancias culturales de su producción, lo que conduce a considerar la «ciencia burguesa» como pura ideología. Un paradigma de la primera tendencia es el panfleto de Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, de la segunda son las tesis de Hessen17 sobre el nacimiento de la mecánica newtoniana. Pero también la primera corriente -aquella que apreciaba la objetividad de las ciencias naturales- subestima, a mi parecer, la dificultad de llegar a un conocimiento «científico» de cualquier fenómeno social, por no hablar de una teoría «científica» de toda la historia humana.

SLA-JB: Ustedes han sido criticados en alguna ocasión por sectores de la intelectualidad norteamericana, pero no sólo, de hacer el juego a la derecha política o incluso, de ser intelectuales de derecha algo disfrazados ¿Puede explicarnos algo de todo este asunto políticamente tan incorrecto?

Sokal: No pretendería analizar los motivos de nuestros críticos. Baste decir que nosotros juzgamos las ideas sobre la base de los razonamientos que las apoyan, no sobre la base de sus supuestas «consecuencias» políticas o del supuesto valor moral de sus partidarios o detractores. Bricmont y yo no somos de derechas, ni mucho menos, pero aun si lo fuéramos, ¿cómo cambiaría la validez o la invalidez de nuestros argumentos?

SLA-JB: Para algunos sectores de los nuevos (ahora ya no tan nuevos) movimientos sociales (feminismo, ecologismo, pacifismo, etc.) la argumentación contra la ciencia es básicamente la siguiente: La ciencia es un aliado del poder; el poder es despótico, sexista y antiecológico. Hay que combatir el poder y sus aliados. Por tanto, hay que combatir la desmesura, la hybris del conocimiento científico. Este no es hoy un conocimiento liberador. No hay aliados posibles entre las filas de la comunidad científica. Son parte del poder instituido. ¿Podría indicarnos sus críticas a este tipo de razonamientos?

Sokal: La falta de lógica en el razonamiento que acaban de exponer es tan evidente y abrumadora que el lector puede fácilmente criticarlo sin mi ayuda (además, los partidarios de este tipo de pensamiento probablemente protestarían diciendo que lo han caricaturizado). Este razonamiento se basa, sobre todo, en el no hacer distinciones cruciales: entre una teoría científica y otra; entre los diversos sentidos de la palabra «ciencia» (que puede significar un método, o un conjunto de conocimientos, o una comunidad social, o la ciencia aplicada y la tecnología); entre la validez o invalidez de una idea y las cualidades de sus partidarios o detractores.

SLA-JB: Una última cuestión para completar alguna de las cosas que ha dicho. Ustedes han sido muy cautos al tratar las imposturas en el libro puesto que han dicho que solamente juzgaban determinadas imposturas, determinados textos. En las ciencias físicas, naturales o formales se juzga a los científicos mediante los mecanismos de control existentes en las revistas científicas. En relación al tema que nos ocupa, ¿qué mecanismos podrían establecerse, si es que existen, para juzgar lo que se hace en ciencias sociales o en filosofía?

Sokal: Es una cuestión complicada. Tienen razón al observar que en ciencias naturales es mucho más improbable que escritos tan ridículos sean publicados, por lo menos en revistas importantes, porque hay todo un sistema de control. No dudo que muchos artículos malos son publicados en física o en biología -artículos mediocres, incluso erróneos- pero sería muy improbable la publicación de pura charlatanería del nivel de las cosas que nosotros criticamos. En otros campos, en ciencias sociales, por ejemplo, los criterios son más vagos, y es más difícil distinguir entre lo que es bueno y lo que no es bueno. Lo más importante, a mi parecer, es que cada lector utilice criterios racionales para evaluar lo que está leyendo y que no se deje arrastrar por el aura de profundidad que tienen ciertos autores.

Pero si quieren extraer lecciones más generales de nuestro libro, tengo entonces que volver un poco atrás. Podemos dividir en tres categorías las posiciones en discusión. En primer lugar, están las afirmaciones que nosotros pretendemos haber demostrado más allá de cualquier duda razonable -y hemos sido muy cautelosos en decir claramente lo que pretendemos haber demostrado-. En segundo lugar, están las cuestiones que levantamos como conjeturas interesantes y plausibles a la luz de lo que hemos demostrado, pero que no pretendemos haber resuelto. Y en tercer lugar, están las cosas que no decimos y que a veces hemos rechazado explícitamente pero que nos son a menudo atribuidas, principalmente por los críticos desfavorables para atacarnos más fácilmente.

Obviamente, lo interesante de nuestro libro no son tanto las afirmaciones que entran en la primera categoría sino las que pertenecen a la segunda. Sin duda, el abuso de conceptos científicos es una parte muy limitada de la obra de los autores que nosotros citamos, y seguramente una parte muy limitada de la cultura intelectual en general y de la cultura de las ciencias humanas en particular. No hemos escrito este libro principalmente para decir a los autores de ciencias humanas: «más cuidado cuando importéis conceptos de las ciencias naturales». Esta no es la cosa más interesante. El asunto de más interés está en la segunda categoría a la que antes me refería. Tiene que ver con los argumentos de autoridad. ¿Por qué estos discursos han estado tan de moda y no han sido criticados más abiertamente hasta hora?

De hecho tengo la sensación de que lo que hemos hecho con Lacan o con Kristeva, por ejemplo, es un poco como lo que hizo el gobierno norteamericano, en los años treinta, con Al Capone, el gángster. Casi sin duda Al Capone era culpable de muchos asesinatos pero al final lo que se demostró en los tribunales fue un caso de evasión de impuestos...

SLA-JB: Quizás como en el caso de Pinochet.

Sokal: Exactamente, porque demostraron lo que era más fácil demostrar. En el caso de Lacan lo más fácil es demostrar que cuando utiliza conceptos y términos matemáticos lo que hace es pura charlatanería. Ahora bien, la cuestión es: cuándo él utiliza conceptos lingüísticos, ¿está justificado su uso?, ¿es también pura charlatanería?, ¿es algo intermedio? Yo no soy competente para decirlo pero me gustaría que lingüistas profesionales hicieran un estudio semejante. Creo que el interés de nuestro libro radica principalmente en las cuestiones que planteamos pero que no tenemos la capacidad de resolver.

* Una versión ligeramente abreviada de esta entrevista fue publicada en la revista El Viejo Topo, nº 132 (septiembre 1999), págs. 27-39. Se publica en la Biblioweb de sinDominio con el permiso explícito de la revista.
1 Ver apéndice A del libro (pp. 231-274). Las páginas del libro de Sokal citadas a lo largo de la entrevista se refieren en todos los casos a su edición castellana. El artículo ya había sido publicado en castellano en La balsa de la medusa (nº 45-46, 1998).
2 Ver apéndice C del libro (pp. 283-294).
3 Dissent 1996;43(4):93-99. Una versión algo diferente fue publicada en Philosophy and Literature, 1996;20(2):338-346.
4 Páginas 223 y 226. Ver también Epílogo del libro, pp. 215-229.
5 La relación completa de los autores, [algunas de cuyas obras son críticamente comentadas, con mayor o menor extensión y distanciamiento,] es la siguiente: Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Paul Virilio, Henri Bergson y, en menor medida, Régis Debray, Michel Serres, Alain Badiou, Vladimir Jankélévitch, Maurice Merleau-Ponty, Ilya Prigogine e Isabelle Stengers.
6 Sokal se refiere al capítulo 3ª del libro: «Intermezzo: el relativismo epistémico en la filosofía de la ciencia», pp. 63-112.
7 El libro se publicó en francés por Éditions Odile Jacob en 1997 y en inglés por Profile Books en 1998. Las traducciones castellana y catalana toman como base la edición inglesa, menos el capítulo 11º, el dedicado a H. Bergson. La versión castellana ha sido realizada por Joan Carles Guix Vilaplana, corresponsable igualmente de la traducción catalana junto con Anna Casassas, y ha sido ampliamente revisada por Miguel Candel.
8 Los textos a los que se refiere Sokal están recogidos en las páginas 41-42 y la verdad es que no tienen desperdicio, especialmente el relativo a su propuesta de método algebraico para el cálculo del significado de «s (enunciado)».
9 En las lógicas polivalentes o multivaloradas se admiten más de dos valores de verdad. Digámoslo así: una determinado enunciado no es verdadero o falso, sino que puede ser verdadero, más verdadero que falso, ni verdadero ni falso, menos verdadero que falso o falso. De hecho, hay lógicas polivalentes que admiten infinidad de valores semánticos entre los límites verdadero y falso.
10 Ver pp. 57-60. Nuestro preferido es el referente al lenguaje poético y el axioma de elección.
11 La referencia está recogida en la nota 17 de la página 144. El libro al que se refiere Sokal es In the Wake of Chaos («Tras el caos»), Chicago, University of Chicago Press, 1993.
12 Aparte de referencias indirectas, Michel Foucault aparece al final del epílogo (p. 228) como uno de los autores que han contribuido a la construcción del Zeitgeist (espíritu de la época) posmodernista por sus críticas a las filosofías humanistas de la historia.
13 En los textos de Jacques Derrida, recogidos en las páginas 241-242, se hace referencia a la relatividad general clásica. El texto del comentario de Sokal es netamente irónico, incluida la nota 40 a pie de página.
14 Páginas 111-112. Recogiendo el análisis y la información de la bioquímica india Meera Nanda, Sokal comenta el caso de un político indio al que ideólogos védicos aseguraron que sus dificultades políticas desaparecerían si entraba en su despacho por una puerta orientada hacia oriente. Al estar este acceso bloqueado por un barrio de chabolas, siendo por tanto imposible atravesarlo en coche, el político en cuestión ordenó la demolición del barrio.
15 Sistema de control clínico usado para probar la eficacia de los fármacos y distinguirlos de las pseudomedicinas, como es el caso de los remedios homeopáticos. La técnica se denomina «doble ciego» porque ni el paciente ni el médico que administra el fármaco sabe si este es un placebo o se trata de la sustancia con el principio activo cuya eficacia se somete a prueba. [Nota de la Biblioweb]
16 Recordemos que tanto la acupuntura como la homeopatía no han demostrado eficacia clínica alguna más allá del efecto placebo. Si bien denominadas «alternativas», son estrictamente pseudomedicinas y carecen de base científica. El caso de la homeopatía, postulada hace doscientos años en una época precientífica, entra en abierta contradicción con principios químicos elementales (como el límite de Avogadro). [Nota de la Biblioweb]
17 Boris Hessen es conocido por su comunicación «The Social and Economic Roots of Newton's Principia» («Las raíces sociales y económicas de los Principia de Newton») en el segundo Congreso Internacional de historia de la ciencia y tecnología en Londres en 1931, donde plantea que los desarrollos científicos son fundamentalmente el reflejo de los cambios económicos.

Estanterías

2011-12-22T23:25:00.000-08:00

houseinteriorhome.com
decorativehomeinterior.com
decorablog.com
decopeques.com