LIBROS COLGADOS

Entrevista a BF Skinner a psiquiatras y psicólogos

2012-02-17T22:36:00.000-08:00

El Quijote interactivo

2012-02-16T23:01:00.000-08:00

quijote.bne.es

Descargar los libros de Ananda Kentish Coomaraswamy

2012-02-16T22:38:00.001-08:00

Ananda Kentish Coomaraswamy (Tamil:ஆனந்த குமாரசுவாமி, Ānanda Kentiś Kūmaraswāmī) (Colombo, 22 de agosto de 1877 – Boston, 9 de septiembre de 1947) fue un especialista anglo-indio en arte oriental, sin embargo, también destaco en el estudio del simbolismo, mitología, metafísica y religión comparada, por ello, es considerado, junto con Frithjof Schuon y René Guénon, como uno de los más importantes representantes de la Filosofía perenne.

Biografía

Nació el 22 de agosto de 1877 en Colombo, Ceilán, que entonces se encontraba bajo el dominio inglés, hijo de Sri Mutu Coomaraswamy, reconocido jurista de origen indio, caballero inglés y traductor al inglés de algunos textos budistas en pali, su madre fue Elizabeth Clay Beeby de origen inglés.

Su padre murió en 1879, aún siendo muy niño Coomaraswamy. A partir de ese año, realizó sus estudios en Inglaterra en el Wycliffe College (Gloucester) y después en la Universidad de Londres, en donde obtiene un doctorado en ciencias en 1904 especializándose en geología y mineralogía. Entre 1903 y 1906 dirige una investigación de su especilidad en Ceilán, durante la cual descubre un mineral desconocido hasta ese momento llamano Thorianita.

Entre tanto, es el iniciador de un movimiento para la educación nacional en India y se orienta gradualmente hacia las cuestiones artísticas, las que lo llevan a cumplir ciertas responsabilidades en el marco de la Exposición de las Provincias Unidas en Allahabad desde 1910 hasta 1911. Llamado por el Museum of Fine Arts de Boston en EUA durante la guerra de 1914–1918, asume la dirección del departamento de artes del Islam y del Medio Oriente, instalándose así en EE. UU. Manteniendo una correspondencia con René Guénon desde la mitad de los años 1930, lleva a éste a revisar sus posiciones concernientes al budismo, que Guénon consideraba como una rama desviada del hinduismo. Coomaraswamy consolida una obra a partir de entonces enteramente inspirada en el esoterismo tradicional. Además de sus colaboraciones en Etudes Traditionnelles y en revistas angloamericanas como Bulletin of School of Oriental Studies y Journal of the American Oriental Studies, escribió un gran número de obras. Fue uno de los primeros académicos en reconocer la importancia de la pintura Rajput. Además, afirmó que el rol del arte era el de transmisor de contenido filosófico y religioso, y habló sobre la naturaleza espiritual del arte indio y el punto de vista de que el arte era producido mediante práctica meditativa Yogi. Poco antes de su deseado retorno a la India, muere en Boston el 9 de septiembre de 1947. Por motivos que fueron juzgados oportunos, su funeral fue celebrado según el rito griego ortodoxo, mientras que un ritual de tipo hindú tenía lugar en India. Casado con Luisa Runstein, de origen argentino, dejó un hijo llamado Rama Ponnambalam Coomaraswamy.

Pensamiento

Ananda Kentish Coomaraswamy se erige como uno de los defensores de la cultura India obteniendo una fuerte posición como portavoz de los valores indios tradicionales. En 1914, es llamado por el Museo de Boston, confiándosele el departamento de artes del Islam y Medio Oriente para ser propuesto en 1930 al cargo de Conservador y Comisario del museo. Desde la célebre institución, colaboró en numerosas publicaciones angloamericanas como el Bulletin Of School of Oriental Studies y el Journal of the American Oriental Studies descubriendo allí, entre otros, los textos de René Guénon con cuyo pensamiento metafísico establecerá una indisoluble sintonía. Sus obras reflejarían desde entonces, sobre 1932, un claro punto de inflexión hacia conceptos antes solo esbozados. Observamos en esta última etapa del autor, su defensa por un arte tradicional, sagrado, basado en unos principios metafísicos y un simbolismo universal que se atribuyen a una tradición primordial y unánime, que se mantendría viva de un modo especial, aunque no único en la tradición hindú clásica. Desde esta nueva perspectiva, realizará duras críticas al arte moderno fruto, según su perspectiva, de una degradación de los valores estéticos tradicionales. Uno de sus escritos más destacados en esta línea es Sobre la doctrina tradicional del arte.

En sus textos analizará a Platón, Pseudo Dionisio, Ulrico Engelberto y Santo Tomás de Aquino, encontrando en ellos las premisas que han permitido definir su concepto de Arte tradicional. Su tesis fundamental es la identificación de la belleza con la formalidad o el orden, y la fealdad con la informalidad o falta de orden: el arte será pues, expresión informada por la Belleza ideal. Sobre la reflexión de sus estudios, Umberto Eco comenta:

Resulta aceptable su tesis fundamental de que la estética medieval y la india aparecen unidas frente a la estética occidental moderna por algunos motivos fundamentales: una misma actitud frente a la obra de arte como objeto de uso religioso dotado de placer intrínseco; un mismo catálogo de criterios de belleza; el canon de las artes plásticas; la no distinción entre artes liberales y mecánicas, bellas artes y artes funcionales; y, por último, un concepto de arte como imitación no tanto de las realidades de la naturaleza, sino más bien del mismo proceso operativo de la naturaleza.

Legado

El legado bibliográfico de Coomaraswamy es de una riqueza sobresaliente, contando con más de un millar de publicaciones entre libros y artículos. Referente a su catálogo, existe un índice de las obras: A Catalogue of the Special Exhibition of Paintings, and Books en Honour of the Birth Centenary of Ananda K Coomaraswamy, National Museum, Nuova Delhi 1976, actualizado en 1981. Recientemente se ha publicado una Working bibliography of A. K C, in Ceylon, por Rama Coomaraswamy, Books of India, Londres y una "Selected Bibliography" en Sources of Wisdom, volumen conmemorativo a cargo del ministerio de Asuntos Culturales de Sri Lanka, Colombo 1981. La bibliografía más completa es, sin embargo, "Ananda K. Coomaraswamy, Bibliography/Index", a cargo de Rama P. Coomaraswamy, Prólogos Books, Berwick-upon-Tweed, Gran Bretaña, 1988, edición revisada de la “Selected Bibliography” de 1981. Su grado de erudición en lo referente al arte oriental lo eleva, junto al citado René Guenon y Frithjof Schuon como una de las máximas autoridades mundiales al respecto.

Sobre la doctrina tradicional del arte

Sobre la doctrina tradicional del arte es uno de sus más célebres trabajos: publicado por primera vez por la New Orient Society of America en 1938, viene a suponer un ensayo sobre cómo hay que enfrentarse a la obra de arte oriental. Su punto de partida se encuentra en la metafísica de René Guenón y en la premisa de que el arte tradicional (religioso-sagrado) es inaprensible sin un conocimiento previo de su dimensión religiosa, espiritual o metafísica.

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Entrevista a André Kertesz (inglés)

2012-02-16T07:41:00.004-08:00

Entrevista a Loïc Wacquant. "El trabajo de Bourdieu es una crítica de la dominación"

2012-02-16T00:05:00.000-08:00

Por Patricio Dean Loïc Wacquant, sociólogo y discípulo de Pierre Bourdieu, analiza la vigencia del pensador francés a diez años de su muerte.

Han pasado diez años desde el fallecimiento del sociólogo francés Pierre Bourdieu. En esta década, la difusión e influencia mundial de su trabajo han crecido exponencialmente, convirtiéndolo en el primer y único cientista social de la segunda mitad del siglo veinte en unirse a Karl Marx, Émile Durkheim y Max Weber como uno de los clásicos de las ciencias sociales. Este hito es destacado con la publicación de Sur l´État, libro basado en las clases que dio en el Collège de France entre 1989 y 1992, y por un conjunto de conferencias y dossiers publicados en importantes periódicos de varios países. En esta entrevista, Loïc Wacquant, su discípulo más destacado, discute el legado intelectual de Bourdieu y la creciente relevancia del trabajo de su maestro en las ciencias sociales y en el debate público contemporáneo.

¿Cómo fue su primer encuentro con Pierre Bourdieu?
Conocí a Bourdieu en una clase pública que estaba dando sobre “Cuestiones de política”, una noche gris en noviembre de 1980, en la École Polytechnique de las afuera de París. Luego de la clase, a la que hallé densa y obtusa, la discusión continuó de manera informal junto a un grupo de estudiantes, hasta la madrugada, en la cafetería de la escuela. Allí, Bourdieu escudriñó, con la maestría de un cirujano, las conexiones subterráneas entre la política y la sociedad en Francia, en vísperas de las elecciones de 1981 que condujeron a la victoria de Mitterrand. Fue una iluminación, e inmediatamente pensé: “Si esto es la sociología, eso es lo que yo quiero hacer.” Así fue que comencé a tomar el curso de sociología en la Universidad de París en Nanterre y a faltar a mis clases en la École des HEC (la escuela de economía más importante en Francia) para asistir a las conferencias de Bourdieu en el Collège de France, donde acababa de ser elegido. Al final de cada una de sus clases, lo esperaba pacientemente y lo bombardeaba con preguntas hasta dejarlo exhausto. Desarrollamos la costumbre de regresar a su casa caminando por las calles de París. Era una fabulosa clase privada para un aprendiz de sociología.

¿Cómo lo percibía en relación a otras luminarias del pensamiento francés como Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault y Jacques Derrida?
Bourdieu ya era famoso como el autor de Outline of a Theory of Practice, que cuestionaba el estructuralismo mentalista de Lévi-Strauss al preocuparse por capturar las actividades más ordinarias de la gente en situaciones concretas, pero también por ser el autor de La distinción, que refutaba la visión filosófica del gusto defendida por Derrida al revelar que nuestras preferencias más íntimas están permeadas por nuestra posición y nuestra trayectoria en la sociedad. Pero, en ese momento, no comprendía a Bourdieu en relación a otros grandes pensadores, en primer lugar porque no tenía ambición intelectual alguna y también porque él era un hombre muy accesible, caluroso, tímido. Lo veía como el conductor de la revista Actes de la recherche en sciences sociales, a la que me había suscripto a pesar de mis grandes dificultades para leerla. Actes es una revista académica única porque lleva a los lectores a la cocina de las ciencias sociales: nos permite ver el proceso de producción de un objeto sociológico, que se construye rompiendo con el sentido común. Para una generación de investigadores, la mejor manera de aprender de Bourdieu fue leer esa revista que él fundó y editó por un cuarto de siglo. Luego otros descubrieron su pensamiento por medio de la serie de libros breves Raisons d’agir, que lanzó en 1996.

¿Qué adjetivos utilizaría para caracterizar la sociología de Bourdieu?
Bourdieu es un sociólogo enciclopédico. Publicó 30 libros y casi 400 artículos que tratan de los temas más diversos, desde relaciones de parentesco en comunidades rurales hasta escolaridad, clase social, cultura e intelectuales, ciencia, ley y religión, dominación masculina, la economía, el Estado, y la lista sigue. Pero, debajo de una increíble variedad de objetos empíricos, uno puede encontrar un pequeño número de principios y conceptos que dan a su obra una llamativa unidad y coherencia. Bourdieu desarrolló una ciencia de la práctica, que alimenta una crítica de la dominación en todas sus formas: de clase, étnica, sexual, nacional, burocrática, etcétera. Esta ciencia es antidualista, agonística, y reflexiva. Antidualista porque escapa a las antinomias heredadas de la filosofía clásica y la sociología, entre el cuerpo y la mente, lo individual y lo colectivo, lo material y lo simbólico, y combina la interpretación (que busca razones) y la explicación (que detecta causas), así como los niveles micro y macro de análisis. Esta sociología es agonística porque postula que todos los universos sociales, incluso el que aparenta ser más conciliador como la familia o el arte, son sitios de luchas multifacéticas e interminables. Por último, la sociología de Bourdieu se diferencia de otras, incluyendo la de los padres fundadores, Marx, Weber y Durkheim, en que es reflexiva: los sociólogos deben de manera imperativa utilizar sus herramientas para con su oficio a los efectos de controlar las determinaciones sociales que pesan sobre ellos como seres sociales y como productores culturales.

¿Cuáles son los conceptos distintivos que forman el corazón de la sociología de Bourdieu?
Para Bourdieu, la acción histórica existe en dos formas, encarnada e institucionalizada, sedimentada en los cuerpos y concretizada en las cosas. Por un lado, se “subjetiviza” al depositarse en la profundidad de los organismos individuales bajo la forma de categorías de percepción y apreciación, conjuntos de disposiciones duraderas que él llamó habitus. Por otro lado, la acción histórica se “objetiviza” en la distribución de recursos eficaces, que Bourdieu captura con la noción de capital, y en microcosmos que poseen una específica lógica de funcionamiento, que Bourdieu denomina campos (político, jurídico, artístico, etcétera). La agenda de su sociología consiste en elucidar la dialéctica de la historia hecha cuerpo y de la historia hecha cosa, el contrapunto entre habitus y campo, disposición y posición, que nos lleva al corazón del misterio de la vida social. Bourdieu propone que las estructuras mentales (del habitus) y las estructuras sociales (campo) se interpelan, se responden y corresponden unas a otras porque están vinculadas en una relación genética y recursiva: la sociedad moldea las disposiciones, las formas de ser, sentir y pensar características de una clase de personas; las disposiciones guían las acciones por medio de las cuales las personas moldean a la sociedad. Sumemos a esto la idea central de la pluralidad y convertibilidad de las distintas especies de capital: en las sociedades contemporáneas, las desigualdades no surgen solamente de las diferencias entre capital económico (riqueza, ingreso) sino también entre capital cultural (credenciales educativas), capital social (lazos sociales efectivos) y capital simbólico (prestigio, reconocimiento). Si revuelve obtendrá la receta para una sociología agonística flexible y dinámica, capaz de rastrear las luchas materiales y simbólicas por medio de las cuales hombres y mujeres producen la historia.

¿Qué hacer con el compromiso político de Bourdieu, especialmente con sus intervenciones después de la agitación social de 1995, cuando millones de franceses tomaron las calles para protestar contra los planes del gobierno de reducción del Estado de Bienestar?
En verdad, el “compromiso” político de Bourdieu se remonta a sus trabajos de juventud, durante la crisis argelina, desatada luego del levantamiento nacionalista contra el poder francés en 1955-1962. Como recién graduado de la École normale supérieure, se reconvirtió de la filosofía a la antropología -esto es, de la pura reflexión a la investigación empírica- para absorber el shock de esta guerra horrible y para aplicar un ojo clínico sobre la descolonización, que conmovió y finalmente derribó a la Cuarta República. Hacer ciencias sociales fue siempre la forma en que Bourdieu contribuyó al debate cívico. Todos sus libros atienden y reformulan los asuntos sociopolíticos más importantes de la actualidad. Esto es cierto en La reproducción (1970), que devela el mito meritocrático de la escuela liberadora, como lo es de La nobleza de estado (1989) que muestra los mecanismos de legitimación del poder tecnocrático y, por supuesto, del estudio de campo que llevó a La miseria del mundo (1993), publicado dos años antes de su famoso discurso a los ferroviarios en la Estación de Lyon en diciembre de 1995, donde protestaban por los recortes al gasto público. Lo que cambió en este tiempo es la manera en que su compromiso cívico se manifestó. Al principio, enteramente sublimado y a través de su trabajo científico. Luego, asumiendo con gradualidad una forma más discernible, que finalmente lo llevó a acciones concretas, visibles ante el público general. Esto por dos razones. Primero, Bourdieu cambió: envejeció, acumuló autoridad científica y comprendió mejor el funcionamiento de los universos político y periodístico, adquiriendo una mejor capacidad para producir efectos en ellos. Pero el mundo también cambió: en los 90, la dictadura del mercado amenazó directamente los logros colectivos de las luchas democráticas, e intervenir sobre eso se volvió un asunto de emergencia social. Lo que permanece constante es la pasión arrolladora de Bourdieu por la investigación y su devoción a la ciencia, a la que defendió con uñas y dientes contra la usurpación representada en la “filosofía de revista” y el irracionalismo de los llamados posmodernistas.

¿En qué se diferencia la recepción de su trabajo en Francia de la que tuvo en Estados Unidos?
En el extranjero, se lee a Bourdieu sin interferencias políticas y sin el prisma distorsivo de su imagen mediática: como un autor clásico, que creó armas innovadoras y poderosas para pensar acerca de las sociedades contemporáneas y como una importante figura de acción intelectual, que extiende el linaje de Émile Zola, Jean-Paul Sartre y Michel Foucault. En el nido de arañas de París, los prejuicios son duros de matar y algunos han continuado de forma póstuma con la guerra de clanes académicos que enlodaron la recepción de Bourdieu mientras vivía. Mal para Francia…

En su propia investigación, ¿qué toma de Bourdieu y qué hace con él?
Extiendo y reviso sus enseñanzas en tres frentes: el cuerpo, el gueto y el estado penal. En Entre las cuerdas (2004), hago un doble test del concepto de habitus. Primero, como un objeto empírico: distingo cómo uno arma sus esquemas mentales, competencias kinéticas y deseos carnales que, puestos juntos, hacen al boxeador profesional apetente y competente. Segundo, como un método de investigación: adquirí el habitus pugilístico vía un entrenamiento de tres años en un gimnasio del gueto negro de Chicago para facilitar el camino hacia una sociología carnal que trata al cuerpo como un vector de su producción y no como un obstáculo para el conocimiento. En el frente de las inequidades urbanas y étnicas, mi libro Parias urbanos (2008) desarrolla los modelos de Bourdieu para mostrar cómo, con su estructura y políticas, el Estado da forma a la marginalidad urbana en el cambio de siglo, llevando a la emergencia del “hipergueto” en Estados Unidos y de los “antiguetos” de Francia y Europa Occidental. Finalmente, mi investigación sobre la difusión global de las temáticas de “la ley y el orden”, bajo el concepto de “tolerancia cero”, resumidas en Las cárceles de la miseria (1999, expandida en 2009), revela que el retorno de la prisión marca el advenimiento de un nuevo régimen de manejo de la pobreza, que une la “mano invisible” del mercado de trabajo desregulado con el “puño de acero” de un aparato penal intrusivo e hiperactivo. El neoliberalismo no sólo nos trae un “pequeño gobierno” sino también el cambio desde el estado de bienestar social (welfare) hacia el “workfare”, centrado en el trabajo individual, y la expansión masiva de un “estado carcelario” en el lado de la justicia penal.

Y, al contrario, ¿qué encuentra menos útil o menos relevante en Bourdieu?
La asunción de que existe una correspondencia cercana entre nuestras chances objetivas y aspiraciones subjetivas ya no es válida dada la universalización de la educación secundaria y la disrupción generalizada de las estrategias de reproducción de los hogares obreros, que se enfrentan a la degradación y el encogimiento del trabajo. El marco nacional desde el que Bourdieu construyó sus análisis debe ser ampliado y complementado por un análisis de los fenómenos transnacionales, para los que su propio trabajo provee herramientas conceptuales cruciales, como se desprende del reciente desarrollo de una rama de la teoría de las relaciones internacionales derivada de su trabajo. Como con todos los científicos, debemos tomar los postulados de Bourdieu y llevarlos hasta el límite. Bourdieu sería el primero en incitarnos a hacerlo.

Sus cursos en el Colegio de Francia de 1989 a 1992 acaban de publicarse con el título de Sobre el Estado (2012). ¿Qué es lo que agrega este voluminoso tomo a la sociología de Bourdieu y a la sociología en general?
En cuanto a su forma, es el primero de varios libros por venir, que nos permiten ver a Bourdieu en acción como profesor, yendo a tientas hacia ese “monstruo frío” que nombró Nietzsche; aquellas cosas que nos resultan tan familiares que ya no nos damos cuenta de que de hecho se nos han vuelto invisibles. Al clarificar por qué planteó los problemas del modo que lo hace (aproximarse al Estado a partir de pequeños actos mundanos, como llenar un formulario burocrático o firmar un certificado médico), al señalar las trampas de las que escapa, al revelar sus propios errores, dudas y ansiedades, Bourdieu nos invita a su laboratorio sociológico y nos ofrece una propedéutica sociológica en acción. En cuanto a sus contenidos, Bourdieu vigoriza la teoría del Estado caracterizándola como “el banco central del capital simbólico”: la agencia que monopoliza su uso legítimo, no solamente en términos de violencia física con la policía y el ejército (como propuso Max Weber hace un siglo) sino también la violencia simbólica. Esto es, la capacidad para otorgar categorías y asignar identidades, en particular desde el sistema escolar y el derecho, y entonces el poder de veridicción del mundo. El libro sigue los pasos a la increíble serie de invenciones históricas a través de las cuales “la casa del rey”, fundada en la apropiación y transmisión dinástica de poderes, se transformó rápidamente en “razón de Estado”, fundada en credenciales académicas y reproducida por medios burocráticos. El Estado, así, emerge como una institución de dos caras, como el dios Jano: por un lado, es un vehículo usado por aquéllos que construyen y mueven sus palancas, para crear un universalismo que los beneficie; por otro, es el medio a través del cual es posible avanzar hacia el universalismo y así promover la justicia.

¿Qué pensaría Bourdieu de la actual crisis económica europea y de la forma en que está amenazando sus concepciones del Estado como regulador y protector?
Con perspectiva en la larga duración, el libro provee herramientas precisas para capturar mejor lo que está en juego en las luchas políticas inducidas por el crash financiero y monetario que ha sacudido el mundo. Nos recuerda que son los Estados los que construyen mercados y, por lo tanto, quienes pueden reinar sobre ellos, siempre y cuando quienes los dirigen impulsen la voluntad política colectiva en esa dirección. El análisis de Bourdieu sugiere que las expresiones aparentemente científicas -como las agencias evaluadoras de deuda- en torno a las cuales el orden económico se hace fuerte no son más que una serie de golpes de Estado simbólicos. Descansan simplemente en la creencia colectiva, una confianza acicateada por quienes responden a esos mecanismos (comenzando con los medios masivos de comunicación). Sobre esto es bueno releer el capítulo del pequeño libro de Bourdieu titulado Contrafuegos (1998), donde critica lo que bautizó como “Pensamiento Tietmeyer” (tal era el apellido del alemán que presidía el Bundesbank el principal apóstol del euro), luego convertido en “Pensamiento Tricht” y “Pensamiento Draghi”. Es la idea de una dictadura financiera como ineluctable, cuando es fundamentalmente arbitraria y dura sólo a causa de la servidumbre voluntaria de los líderes políticos.

¿Qué es lo que más extraña desde la muerte de Bourdieu y qué deberíamos retener de su vida?
Personalmente, sus llamadas de teléfono a las dos de la mañana de Berkeley, que solían comenzar con un toque de ansiedad y culminaban invariablemente a las risas, y donde me infundía una energía eléctrica. Los desayunos que teníamos en su cocina diminuta, en los que se mezclaba todo: investigación académica, discusión política y consejos de vida, todo esto sumergido en sociología. Aunque lo niegue en La sociología es un deporte de combate, la película que Pierre Carles hizo sobre él, Bourdieu nunca se sacaba sus lentes sociológicos. Pero el autor de El sentido práctico (1980) está aún presente y vive entre nosotros, a través de la miríada de trabajos que su pensamiento estimuló en todo el planeta. Bourdieu es ahora el nombre de una empresa colectiva de investigación que atraviesa todas las barreras entre disciplinas y países, estimulando una ciencia social rigurosa, crítica del orden establecido y dispuesta a ampliar el espectro de posibilidades históricas.

Traducción: Ignacio Pardo  y Javier Auyero
Derechos cedidos por  Loïc Wacquant y Javier Auyero

Quién es Loïc Wacquant

Loïc Wacquant es profesor de sociología en la Universidad de California-Berkeley e investigador del Centre Européen de Sociologie et de Science Politique de París. Fue fellow de la MacArthur Foundation y recibió la Lewis Coser Award. Su trabajo de investigación se ocupa de la relegación urbana, dominación etnorracial, el estado penal, el cuerpo, la teoría social y la política de la razón. Sus libros fueron traducidos a veinte idiomas e incluyen la trilogía Urban Outcasts: A Comparative Sociology of Advanced Marginality (2008), Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity (2009) y Deadly Symbiosis: Race and the Rise of the Penal State (próximo a aparecer en Polity Press en este año). Algunos de sus trabajos se encuentran publicados en www.loicwacquant.net. Debate

Entrevista a Robert Musil

2012-02-15T23:09:00.000-08:00

por Maurus Fontana

Fontana : Su nueva novela, ¿cómo se llama?

Musil : La hermana gemela (más tarde: El hombre sin atributos).

Fontana : ¿Y en qué época la sitúa?

Musil : Entre 1912 y 1914. El final de la novela es la movilización militar que desgarró al mundo de tal modo que todavía no hemos podido repararlo.

Fontana : Lo que puede ser visto como un síntoma...

Musil : Sí, desde luego. Aunque quisiera aclarar que no he escrito una novela histórica. No me interesa la explicación real de los acontecimientos reales. Tengo una pésima memoria. Por lo demás, los hechos son siempre intercambiables. Me interesa el momento imaginativo, quiero decir: lo fantasmal de los acontecimientos.

Fontana : ¿De qué punto arranca usted?

Musil: Yo presupongo algunas cosas: el año de 1918 nos hubiera traído tanto las fiestas de aniversario de los setenta años de gobierno de Francisco José I, como las de los treinta y cinco del Kaiser Guillermo II. Y teniendo en cuenta este futuro aniversario paralelo los patriotas de ambos países en la novela se lanzan a una apresurada carrera. Lo que quieren es atacarse mutuamente, así como también atacar al mundo. Todo termina en la catástrofe y el lamento de 1914: "No queríamos la guerra". Bueno, resumiendo: comienza lo que he llamado la Acción Paralela. Hay quienes tienen la idea austriaca, que conocen por los recuerdos de otras guerras: Austria se libra del yugo prusiano, quiero decir: tiene que surgir algo así como una Austria universal, hecha a imagen y semejanza del imperio, ejemplo de la convivencia entre pueblos distintos. Desde luego, en la cúpula se encuentra el emperador de la paz. A todo esto, el año del impresionante jubileo, 1918, será la coronación del proyecto. Por otra parte, los prusianos tiene como siempre una idea exacta del poder, su perfección técnica se los permite; desde la acción paralela su ataque ha sido planeado también para 1918.

Fontana : Es decir, la ironía es el centro de la novela. No quisiera preguntarle ahora sobre este tema, sino otra cosa: ¿cómo pone usted ese mundo en movimiento, esos dos mundos?

Musil: Introduciendo primero a un hombre joven que ha sido educado y entrenado ejemplarmente en el conocimiento y el saber de su época, alguien que domina la física, las matemáticas y la técnica. Alguien que entra de lleno en nuestra vida actual porque, para decirlo otra vez, nada hay en mi novela histórica que no tenga validez aquí y ahora. Mi personaje no sale de su asombro viendo cómo la realidad se ha quedado por lo menos cien años atrás de nuestras ideas. Esta diferencia necesaria —que yo busco también entender— va configurando el tema central: ¿cómo debe comportarse un intelectual ante la realidad? A este personaje opongo otra figura: un hombre de gran personalidad, alguien que pertenece al gran mundo, un individuo que reúne talento de un economista y la lucidez de un esteta, y que los ha mezclado en extraña y efectiva unidad. Viene Berlín directamente, en Austria quiere reponerse. En realidad viene a obtener secretamente para su consorcio los yacimientos de cobre en Bosnia y asegurar la tala de árboles. En el salón de la segunda Diotima, esposa de un conocido, anfitrión, el representante de la vieja armonía universal y austriaca. conoce a esta mujer. Entre los dos se desarrolla una novela sentimental que termina o debe terminar en el vacío. Al mi tiempo el hombre joven encuentra en la casa de sus padres —y durante un entierro— a su hermana gemela, a que no conocía. La hermana gemela biológicamente algo muy extraño; pero que vive en todos nosotros como utopía, como una idea manifesta de nosotros mismos. Así, lo que en la mayoría es sólo una nostalgia, a mi personaje se le convierte en realidad. Y pronto los dos hermanos están viviendo juntos en la vieja comunidad que hemos llamado un buen matrimonio. Lo he puesto en el centro de nuestros dolores actuales. No hay genios, ni religiones. En vez de vivir en algo, los dos viven para algo. Quiero decir, en un cúmulo de situaciones donde prolongo nuestra identidad. Pero los hermanos geme el yo y el no-yo, sienten la escisión de comunidad, los dos se derrumban con el mundo, los dos terminan huyendo. Fracasa el intento de conservar y detener aquella experiencia. El absoluto no puede conservarse. Consecuencia: el mundo no puede existir sin el mal, porque el mal nos trae el movimiento. El bien sólo provoca la parálisis. Muestro la línea paralela, la otra pareja: Diotima y el héroe de la economía. Si él no hiciera negocios, no podría tener un alma; no por el dinero que uno necesita para poder tener una, sino porque lo sagrado y lo profano son una masa inerte. Esta pareja es también necesaria y determinada. La narración continúa en este sentido; su tema central, el amor y el éxtasis, lo desarrollo después desde la perspectiva de la locura, desde la mira de un individuo obsesionado por la idea de la redención. Los acontecimientos toman un curso imprevisto, se llega a una lucha entre los alumnos de un nuevo espíritu y el esteta de la economía. Ahí describo un gran congreso. Ninguno de los dos bandos obtiene el dinero que piensan otorgar, sino un general a quien el Ministerio de la Guerra envió al congreso sin previa invitación. El dinero se emplea para comprar armas. Lo que no es tan estúpido como generalmente se piensa, porque en resumidas cuentas todo lo inteligente termina cancelándose a sí mismo. Mi joven héroe se convierte en un espía, alguien que ahora se opone a un orden donde lo irracional tiene las mayores oportunidades. El medio de su espionaje es la hermana gemela. Viajan juntos por Galicia. Ha visto como va perdiendo su vida y la de su hermana. Nuestro héroe se da entonces cuenta de que él es algo contingente, de que acaso pueda intuir su ser, pero nunca alcanzarlo. El hombre no es nunca algo acabado, no puede llegar a serlo. Teniendo la sensación de que su existencia es algo contingente puede tomar todas las formas, como si fuera una masa gelatinosa. La movilización militar lo exime de tomar una decisión, a él y a todos los personajes de mi novela. La idea de que la guerra era inevitable es la suma de todas las corrientes contradictorias, de todas las influencias y los movimientos que describo.

Fontana: ¿No debe usted disponer de una gran cantidad de personajes que cubran todo este espacio?

Musil: Me bastan veinte personajes aproximadamente.

Fontana : Y en la estructura de su novela, ¿no teme usted al ensayo?

Musil: Sí, le temo; por eso mismo he intentado combatirlo a través de dos medios: primero, mediante una actitud irónica. Ahora, es importante aclarar que la ironía no es para mí un gesto de superioridad, sino una forma de lucha. En segundo lugar, creo que ante el peligro de caer en el ensayo tengo un contrapeso en la elaboración de escenas vivas, en la pasión imaginativa.

Fontana : A pesar de que su novela no le deja a sus personajes sino el asalto en la movilización militar como la única huida, no creo que sea una obra pesimista.

Musil: Tiene usted razón. Al contrario: en mi novela me divierto burlándome de todas las decadencias de occidente y sus profetas. Hay sueños viejísimos de la humanidad que en nuestros días se convierten en realidad. ¿Es una desgracia que esos sueños antiquísimos no hayan conservado su rostro? Necesitamos una nueva moral, porque con la vieja no llegamos a ninguna parte. Mi novela busca ofrecer cierto material para esa nueva actitud. Es el intento de una disolución y la insinuación de una síntesis.

Fontana: ¿Dónde situaría usted su novela dentro de la épica contemporánea?

Musil: Dispénseme usted la respuesta...... (Después de una pausa) ¿Dónde situaría yo mi novela? Me propongo ayudar a sobreponernos al mundo; sí, también por medio de una novela. Yo le estaría agradecido al público si considerara menos mis cualidades estéticas y más mi voluntad. El estilo es para mí la exacta articulación de una idea. Quiero decir, la idea que puedo alcanzar también de la forma más bella.

Fuente: DDOOSS

Alain Finkielkraut “No hay ninguna garantía de que leer nos haga mejores”

2012-02-12T02:08:00.000-08:00

Antonio Jiménez Barca

La silenciosa casa parisiense del filósofo Alain Finkielkraut (París, 1949) se encuentra, literalmente, tapizada de libros: hay estanterías con miles cuidadosamente ordenados en el salón, en las habitaciones, en el largo pasillo que conduce a los dormitorios. En 2005, este ensayista y profesor de Historia de las Ideas en la Universidad Politécnica, en una entrevista a un periódico israelí, aseguró -él mantiene que irónicamente- que la selección francesa de fútbol, alabada en su tiempo como modelo de mestizaje al responder al eslogan “blanc-black-boeur” (blanco negro árabe), se había convertido en “black-black-black”: todos negros. Fue acusado de racista. Corrían tiempos particulares: la protesta de los jóvenes inmigrantes de los barrios de la periferia, a los que Finkielkraut no ahorró críticas, había hecho arder miles de coches en una revuelta violenta, descabezada, desesperada y sin objeto. Sintiéndose víctima de un linchamiento, en vez de responder a las críticas, se acordó de varios modelos literarios, de varios personajes y se refugió en ellos: del Ludvik Jahn de La broma, de Milan Kundera (encarcelado por el régimen comunista checo por un chiste y una cadena de malentendidos), y el Coleman Silk, de La mancha humana, de Philip Roth (acusado y apartado de la universidad por utilizar un adjetivo despectivo y racista). De estas lecturas procede Un corazón inteligente, el último ensayo publicado en español por Finkielkraut, el más literario, donde analiza de una manera muy personal 12 novelas, entre las que se cuentan, además de las citadas de Roth y Kundera, obras de Camus o Grossman, entre otros, elegidas entre los miles de libros que integran su inacabable biblioteca.
PREGUNTA. ¿Le fue difícil elegir esos 12 libros?

RESPUESTA. No, me fue difícil escribir sobre ellos, pero no elegirlos. Son novelas que me han acompañado siempre, que he leído y releído, libros de los que sospechaba que tenía algo que decir de ellos. Hay otros que me gustan, claro, pero no son obras de las que me sienta capaz de comentar. Además, está lo ocurrido en 2005. Como sabe, a causa de una broma fui tratado de racista. Vi que me pasaba algo parecido a lo que le pasó a Ludvik y a Coleman Silk. En un primer momento, pensé en contestar a esas acusaciones, pero después me dije: “No, voy a tratar de aclarar primero lo que me ha pasado releyendo estos dos libros”. Fue una suerte de catarsis personal. No arreglé cuentas, no respondí, pero esa experiencia me ayudó a crear este libro.

P. ¿Qué es un corazón inteligente?

R. Yo no he inventado la expresión. La he tomado prestada de una cita de Salomón en la Biblia. Él le pide a Dios un corazón inteligente. Ahora me parece que no es a Dios a quien hay que pedírselo, sino a la literatura, que es una suerte de jurisprudencia interminable de la vida humana.

P. ¿Y para qué necesitamos un corazón así?

R. El siglo XX nos ha enseñado el divorcio que hay entre la inteligencia y el corazón. Existe una inteligencia funcional que parece funcionar por encima de todo y una sentimentalidad que justifica todos los crímenes. Solo la literatura puede volver a unir los dos conceptos.

P. ¿Cómo?

R. Las humanidades en general disputan a la ciencia el monopolio de la verdad. Proust dijo que por lo particular se llega a lo general. La literatura es una extraordinaria unión entre lo particular y lo general. Los personajes literarios no son tipos, muestras, generalizaciones: son individuos. Y solo se llega a la verdad humana cuando no se reducen esos individuos a generalizaciones. Las ideologías nos hacen vivir sobre las abstracciones sentimentales. Amamos ciertas identidades: el pueblo, la clase obrera, y detestamos otras: la burguesía, el capital… La literatura es la gran guardiana de la pluralidad, deconstruye las simplificaciones de las ideologías, que, a su vez, son ellas mismas simplificaciones literarias. Necesitamos la literatura para librarnos de esas simplificaciones. Dicho de otra manera: necesitamos la buena literatura para librarnos de la mala.

P. ¿Leer le hace a uno mejor?

R. No necesariamente. No hay ninguna garantía de eso, por desgracia. El siglo XX nos ha enseñado que hay gente muy cultivada capaz de comportarse de una manera detestable. Algunos sacan de eso la conclusión de que la cultura no sirve para nada, de que no puede contener la barbarie. Y abogan ahora por una sociedad poscultural. Pero hay ejemplos de lo contrario en los que hay que fijarse: hubo campos de concentración en los que los prisioneros, gracias a que los nazis permitían la visita de la Cruz Roja, gozaban de cierta libertad. Era una libertad precaria, efímera, pero que les permitía organizar conciertos, obras de teatro, exposiciones… Así, eran capaces de albergar más sentimientos que la desolación y el horror. Como dijo Kundera, desplegaban todo el abanico de sentimientos del ser humano. La literatura, la cultura, sirve para eso: para desarrollar todo el abanico de sentimientos. Por fidelidad a esos prisioneros, debemos defender siempre la cultura. Incluso aunque sepamos que los verdugos aman la música.

Tomado de: http://www.elpais.com

El oficio de la etnografía política Diálogo con Javier Auyero

2012-02-12T02:03:00.000-08:00

"Ahora, contándolo, me doy cuenta de que...", dice Javier Auyero, de refilón, en un momento de la entrevista. "Ahora que lo pienso en voz alta...", agrega en otro pasaje. Por último, como quien no quiere la cosa, se confiesa: "nadie me había preguntado estas cosas, así que lo estoy contando y pensando al mismo tiempo". Parecen buenas señales ya que esta entrevista, como otras que han aparecido en las páginas de Íconos, busca precisamente explorar (y reflexionar a partir de) la labor de un académico. Hacer pensar en voz alta sobre los intersticios del oficio. Convertir al analista en un analizante. En este caso, indagar la experiencia de Javier Auyero como etnógrafo de la política resulta particularmente útil para entender algunas tensiones del quehacer etnográfico. Su práctica como etnógrafo y su interés por la política lo sitúan en una arista poco trabajada, pero inmensamente rica, de la sociología de las prácticas; pero más que eso, como se ve durante el diálogo, le permiten dibujar entradas tan apasionantes como rigurosas a temas como el clientelismo, la acción colectiva y la cultura política.

Javier Auyero es sociólogo. Estudió la licenciatura en la Universidad de Buenos Aires y el doctorado en la New School of Social Research (Nueva York). Actualmente es profesor en el Departamento de Sociología de la State University of New York-Stony Brook. "En últimas, yo hago etnografía política", dice sobre sí mismo, y es uno de los pocos que se dedican a este oficio. Siempre desde la etnografía, ha trabajo sobre temas de cultura política, clientelismo y acción colectiva. Su tesis doctoral, La política de los pobres, dirigida por Charles Tilly, es un innovador estudio etnográfico sobre redes clientelares en Argentina; fue finalista del premio Wright Mills y ganó el premio a mejor libro otorgado por The New England Council of Latin American Studies (NECLAS). Su último libro, Vidas beligerantes, es una elegante pieza de etnografía sobre la memoria de la protesta. Entre su producción también destaca, además de numerosos artículos en diversas revistas, la edición de ¿Favores por votos? (1997) y Caja de herramientas (1999), compilaciones de estudios sobre clientelismo político, la primera, y sobre estimulantes abordajes para el estudio sociológico de la cultura, la segunda. En este año obtuvo la beca Harry Frank Guggenheim para estudiar las dinámicas de la violencia colectiva en Argentina. Actualmente es editor de Qualitative Sociolog y, asesor editorial de Theory and Society, Apuntes de Investigación e Iconos, y miembro del consejo editorial de Internacional Sociology.

Edison Hurtado: Cuéntanos un poco de tu trayectoria. ¿Qué te motivó a cursar sociología y cómo nace tu interés por la etnografía?
Javier Auyero: Estudié la licenciatura en la Universidad de Buenos Aires (UBA), entre 1987 y 1992. Venía de estudiar tres años de derecho en una etapa en la que intenté seguir el mandato familiar: mi padre era abogado y, en ese entonces, me dejé llevar. Me tomó un
tiempo comprender que las leyes no eran para mí, que eso no era lo mío. Y como muchas de las elecciones que uno toma en la vida dependen de las relaciones sociales que establezcas, conocí a un par de sociólogos que me parecían unos tipos muy interesantes. No entendía muy bien lo que hacían, pero me parecía muy divertido. Uno de ellos, Lucas Rubinich (a quien dedico mi último libro), terminó siendo mi mentor en la licenciatura. Lo que más me atraía era su estilo de vida, la vida que lleva un sociólogo.
E.H.: ¿Qué es lo que te atraía de ese estilo de vida?
J.A.: ¡Que vivían leyendo y escribiendo! Viniendo del mundo seco y árido del derecho, el mundo de la sociología me fascinó. Y otra cosa, el ambiente. Frente a la facultad de derecho, la facultad de ciencias sociales era otro mundo. Yo estudié derecho en la Universidad Católica, uno de los ámbitos remanentes del conservadurismo católico más recalcitrante, donde muchos de los profesores habían sido magistrados de la Corte Suprema de la dictadura. En ese ambiente todavía se defendía, con lo poco que quedaba, los "méritos" de la dictadura, lo que ellos llamaban "el proceso de reorganización nacional". Era un ambiente muy facistoide, muy conservador. Por eso, lo que más recuerdo de mi primer año de sociología era el clima de libertad, la posibilidad de experimentar. El chance de agarrar un libro, digamos Baudrillard, y leer. Claro, yo no entendía nada, pero me parecía fascinante. Todo era mucho más laxo. Además, había tipos como Portantiero, como De Ipola, y tantos otros que ahora no me acuerdo, que hacían de la carrera algo vivo.

E.H.: ¿Qué significaba estudiar sociología en esos años en Argentina?
J.A.: Eran los años de la primavera democrática en Argentina; aún se vivía la ilusión de la democracia sustantiva. Ese ambiente marcaba el clima de la carrera. Y era un clima de ebullición. La carrera había estado cerrada durante la dictadura y fue reabierta en el año 82 83. En esos años, y poco a poco, volvían a la carrera todos los profesores exilados. Me acuerdo del caso más clásico, el retorno de Portantiero a la UBA. En ese ambiente, ser estudiante de sociología era, al mismo tiempo, vivir la democracia. Era, a la vez, una manera de militar e ilustrarse. No era una experiencia exclusivamente intelectual. Era lo que leías, lo que vestías, era -en definitiva- cómo andabas por la vida. Por ejemplo, yo estudiaba sociología y al mismo tiempo militaba en "Humanismo y Liberación", una corriente de izquierda dentro de la democracia cristiana. Me acuerdo que militaba en un barrio popular, haciendo alfabetización y, al mismo tiempo, cursaba sociología. Y una cosa y la otra eran más o menos lo mismo. Parafraseando a Clausewitz, yo diría que la sociología era una continuación de la militancia por otros medios. Pero a medida que fui avanzando en la carrera y mucho más cuando salí al doctorado, empecé a inclinarme más hacia la vida académica y dejé la militancia.
E.H.: ¿La academia no es también hacer política por otros medios? ¿Por qué estableces ese divorcio?
J.A.: Tiene mucho que ver con mi biografía personal. Mi padre era político, fue diputado, incluso fue candidato a gobernador. Para mí, eso es hacer política. Yo no hago política, en ese sentido. Me preocupo por la política, pero como académico. El divorcio entre vocación política y vocación científica, que una mala lectura de Weber podría llegar a plantear, no tiene mucho sentido; yo creo que van de la mano. Pero el trabajo académico tiene una autonomía, y esto es algo que sobre todo en América Latina y en Argentina, por su supuesto- cuesta mucho entender. La autonomía académica es algo por lo que hay que pelear sistemática y sostenidamente porque las preguntas que surgen de un académico y las reflexiones que guían la práctica política son distintas. Si dejamos que la política imponga su agenda en la cuestión académica corremos riesgos muy serios.
E.H.: ¿Cómo llegaste a la New School? ¿Por qué escogiste estudiar ahí el doctorado?
J.A.: Me era lo más familiar. Por decirte algo, los que eran autores en el lomo de un libro en la UBA eran profesores ahí: Charles Tilly, Eric Hobsbawn, Agnes Heller... eran personas de carne y hueso... y daban clases ahí. Me interesó también el tipo de cursos que te daban. Leer a Habermas durante todo un semestre. O como el primer curso que tomé ahí, un semestre entero sobre la Escuela de Frankfurt; un curso sobre método etnográfico que lo daban los antropólogos, etc. Todo me era bastante familiar y me gustaba.

¿Por qué me fui? Eso nunca lo tuve claro. Si se quiere, como racionalización post facto, te puedo decir que fue para gozar de los privilegios. Para intentar tener la suerte de que me paguen por estudiar.
E.H.: ¿Cuál fue tu experiencia en la New School?
J.A.: La New School es una universidad muy particular en el campo académico norteamericano, es más, tiene muy poco de universidad norteamericana. Es más un ambiente intelectual que un ambiente de formación profesional. Esta muy ligada a la tradición europea y ahí, justamente, respiré poco de las corrientes intelectuales norteamericanas. Al mismo tiempo, muy curiosamente, estando en Nueva York empecé a familiarizarme mucho más con la realidad latinoamericana que estando en la Argentina. En Nueva York interactuaba con estudiantes de Perú, México, Chile, Brasil, etc. Empecé a descubrir un montón de otras realidades que, estando en Argentina, no las había visto. Empecé a tener nuevas experiencias que no las había vivido antes, por un sinnúmero de cuestiones. Tal vez todo venía del hecho de estudiar afuera, de tener ese privilegio, entendiendo por privilegio el estar dedicado por entero a estudiar, a formarme. En la New School comencé a invertir mucho más en la lógica académica per se. Y lo encontré muy divertido.
E.H.: ¿Cómo surgió tu interés por la etnografía política?
J.A.: Fue cuando realicé la tesis de licenciatura. Era un proyecto de investigación sobre la cultura política de los jóvenes urbanos. Ese interés respondía a que buena parte de la agenda de investigación en Argentina entre los años 85 y 90, todavía giraba entorno al tema de la democracia, los partidos, las transiciones, la transición 1, la transición 2, la consolidación de la democracia, democracias zonas marrones, el tipo de democracia, etc. Y se dejaba como algo secundario al tema de las prácticas políticas. Cuando se hablaba de cultura política, se hablaba de aquellos valores que necesitamos para una experiencia democrática...
E.H.: La lectura funcionalista de la cultura política...
J.A.: Exacto. Por lecturas que yo había hecho y por profesores con los que me había encontrado, me daba cuenta de que en la cultura política de hecho los valores contaban, pero que había que ir más allá, que había que estudiar la cultura política como conjunto de prácticas. El primer texto que escribí fue sobre una banda de la esquina, lo que acá sería una pandilla. Eso se convirtió en mi primer trabajo etnográfico más o menos serio. Empecé a mirar un poco más de cerca las prácticas concretas de jóvenes urbanos. Por ejemplo, en relación al Estado, a los partidos, a otras asociaciones, prácticas que efectivamente habían y era necesario investigar. Esa tesis derivó en un estudio sobre las percepciones de los jóvenes en relación a sus derechos. Una cosa es decir que la democracia es un conjunto de derechos y otra cosa es ver qué hacían los jóvenes con esos derechos que supuestamente tenían. Después de estar seis o siete meses con un grupo de jóvenes, me di cuenta que no tenían idea de lo que era ser portadores de derechos políticos y civiles. Inicialmente, yo describía ese fenómeno como un proceso de "desciudadanización". Luego me di cuenta que, en realidad, estaba frente a un sistema de disposiciones que no tenía incorporado la noción de derechos, de ciudadanía, no era -digamos- un habitus ciudadano. Eran jóvenes que venían de una época de dictadura y que nunca habían perdido esos derechos, nunca los habían conocido, no solamente en términos teóricos sino en términos de la lógica de la práctica.
E.H.: O sea que tu interés por la etnografía fue muy temprano...
J.A.: Nunca me interesó otra manera de estudiar la política. Siempre pensé que hacer etnografía era no sólo una manera de hacer sociología, sino -y más que eso- una experiencia vital. Hacer etnografía no es sólo un método. Es una interacción del etnógrafo con la gente, es un proceso de transformación de la propia persona. Interactúas. Conoces gente. No es sólo una técnica de investigación. Toma en cuenta, sin embargo, lo extraño que resulta hacer etnografía, incluso en la sociología de hoy. En la sociología norteamericana, por ejemplo, y aquí también por su puesto, la etnografía está totalmente subordinada. Eso es extraño porque, en realidad, en el inicio de la sociología norteamericana, en la Escuela de Chicago, la etnografía ocupaba un rol muy importante. Tal vez ha sido una cosa muy dogmática de la disciplina, sobre todo en Norteamérica, la que justamente le ha dado ese lugar marginal que tiene hoy en día la etnografía. Todavía hoy, como en los comienzos de la antropología hace más de un siglo, se considera al etnógrafo como una especie rara, un tipo que colecta datos. El coleccionista que hace sólo lo relativo, lo específico, el caso. Lo serio, lo verdaderamente serio -y esto hablando en términos irónicos- es cuando tienes un cuadro estadístico y puedes demostrar con la presunta seguridad que te da la ciencia de los números, que tal fenómeno existe, que aquel otro ha cambiado o que éste se relaciona con este otro, etc. Cualquier etnógrafo entrenado puede salvar y responder muy fácilmente las preguntas que descalifican su labor, pero todavía hoy, a los nuevos etnógrafos se les intimida con dos cuestionamientos típicos. Uno, "esto es sólo un caso, no puedes generalizarlo"; y dos, "sólo estás describiendo, no estás explicando". Estos dos temas siguen estando presentes. En realidad, son objeciones que ocultan una desconfianza a la etnografía, como si ésta fuera algo elemental, básico, una labor simple, o ni siquiera eso. A mi, particularmente, no me interesó otra manera de hacer sociología. Hoy, más bien, estoy experimentando combinarla con métodos cuantitativos. Justamente ahora estoy colaborando con un colega estadístico (Timothy Moran) en una investigación sobre la dinámica de la violencia colectiva, con particular atención a los saqueos de 2001 en Argentina. Es decir, en términos metodológicos, cuando lo necesitas, lo usas, cuando necesitas una aproximación cuantitativa debes hacerla, y listo.
E.H.: ¿Cómo comenzaste a trabajar en el tema del clientelismo?
J.A.: Durante mis dos primeros años en la New School me metí mucho en el tema de la transición, la consolidación, el constitucionalismo, etc. (cuyo carácter normativo me aburría bastante porque no se preocupaba por explicar ni entender sino por decir cómo debían ser las cosas). En ese instante, de manera absolutamente casual, al azar, me inscribí en el seminario de Tilly. Y la cabeza se me hizo cruac. Empecé a interesarme por el tema de acción colectiva. Me topé con otra manera de ver la política. Ese fue el punto de quiebre en mi carrera como etnógrafo. Fue a partir de ese curso que empecé a pensar en el tema del clientelismo, no antes. Y fue de la mano de Tilly que terminé haciendo La política de los pobres.2
E.H.: Sácame de una duda. En uno de tus artículos sobre clientelismo ("Me manda López"), narras el encuentro del hijo de un político con el emisario de López, otro político. ¿Eres tú el hijo de ese político o cómo se te ocurrió esa historia?
J.A.: Sí, soy yo. De hecho, "Me manda López" juega con dos elementos. Uno es justamente ese diálogo en el que fui "actor", digamos. Fue en la puerta de la casa de mis padres y yo recibía a esa persona que venía a ver a mi papá y me hablaba en códigos y entre líneas. Un código indescifrable para mí. Me repetía constantemente, "Me manda López, me manda López...". Yo no le entendía. Luego comprendí que en esa frase estaba condensada no sólo la forma de la red política sino su sustancia. Con la expresión "Me manda López" la persona hacia referencia explícita a su patrón e implícita a lo que venía a buscar. A buen entendedor, pocas palabras. El receptor debía saber qué era lo que debía ocurrir "si lo mandaba López". El segundo elemento se basa en una novela de Beatriz Guido, Fin de fiestas, que describe la relación entre patrones y mediadores en el municipio de Abellaneda, alrededor de la figura de un gran caudillo, Barceló. En esa novela la autora describe cómo a uno de los hijos del caudillo también le cuesta descodificar ese lenguaje oscuro que hablan los políticos. Esos dos elementos con los que jugué en "Me manda López" fueron los que me llevaron a pensar que detrás de esos códigos había toda una lógica que yo no podía entender, la lógica del clientelismo. Al mismo tiempo, en la New School había toda una discusión sobre cómo pensar las relaciones de dominación en universos sociales específicos. En eso me ayudó mucho pensar con Tilly o pensar a partir de Tilly, si quieres. Me acuerdo de un día que estaba sólo en casa, con un papelito amarillo en la mano, haciendo diagramas y preguntándome "bueno, Javier, ¿en qué universo social específico puedes pensar la dominación política?". Comencé a pensar en blanco. Y muy influenciado por mi propia biografía, por el hecho de que mi padre había sido político y porque yo mismo había hecho cierta militancia, empecé a pensar que el tema de la máquina política (el aparato que usan los políticos para obtener lealtades y captar votos) y el tema de las relaciones interpersonales en la política, eran un universo ignorado de la política en Argentina. Entonces, fue a partir de querer pensar la dominación en términos muy concretos, en universos sociales delimitados, que empecé a pensar en el clientelismo, en la construcción del habitus político, en los efectos del campo político sobre relaciones interpersonales muy concretas. A partir de ahí [nadie me había preguntado estas cosas así que lo estoy contando y pensando al mismo tiempo...], comencé a hacer combinaciones un poco libres de varias entradas analíticas, lo cual refleja claramente la impronta de la New School. Y es que la New School, en su falta de sistematicidad y en su libertad, te permitía hacer combinaciones un poco raras (que no te permiten otras universidades donde los programas son más estructurados). Yo comencé a pensar la dominación política combinando tres autores: Tilly, Bourdieu y un autor que empezaba a descubrir en este momento, un tipo muy joven y del cual nadie hablaba, Loïc Wacquant. Wacquant estaba estudiando la dominación en un universo social específico que no tenía nada que ver con la política, el box. Leyendo uno de sus textos y luego de escuchar una charla suya en la New School, me pregunté, libre de gérmenes sobre el box, "¿por qué no pensar de esta manera la política?" Ahora, contándolo, me doy cuenta de que fue esa libertad que experimenté en la New School, junto con la posibilidad de hacer cruces un tanto extraños, lo que permitió que yo comenzara a combinar lecturas de Bourdieu y Tilly, y a darme cuenta que lo que Tilly decía al hablar de los repertorios de la acción colectiva, era bastante parecido a lo que Bourdieu decía con su idea de habitus al hablar de las prácticas cotidianas y de los consumos culturales. Hasta ahí, sin embargo, yo no alcazaba a ver cómo se podrían articular ambas perspectivas en términos más etnográficos y ¡pum! ahí apareció Wacquant diciendo "yo estudio el box, y miren el habitus, y miren los espectros del campo, miren los tipos de capital que hay que tener para ser un boxeador exitoso, etc." Todas fueron traducciones muy libres. Del box en Chicago al clientelismo en Argentina, ¡imagínate la diferencia! Pero, en realidad, Tilly, Bourdieu y Wacquant hacen centro en las prácticas, en cómo se da la práctica en términos relacionales muy concretos. Me acuerdo que incluso yo quería pensar el universo de la política como análogo al del box que estudiaba Wacquant. Así fue que encontré en Argentina un local del peronismo, y lo hallé muy parecido al universo social específico en donde Wacquant estudiaba el box, el gimnasio. Asimismo, encontré en los llamados "punteros" (los mediadores entre patrones y clientes), los boxeadores de los que hablaba Wacquant. Claro, todo esto eran traducciones mías, muy libres, pero que hacían sentido en tanto eran modos particulares de mirar las prácticas. La de Wacquant era, a fin de cuentas, una mirada etnográfica y teóricamente muy informada.
E.H.: Tilly te introdujo en el tema de la acción colectiva, Wacquant te aterrizó en un universo social específico, pero ¿cómo articulas el pensamiento de Bourdieu a tu trabajo?
J.A.: El de Bourdieu siempre me pareció un pensamiento muy estimulador. Es un pensamiento que te inspira a mirar una realidad específica, de una manera particular. Y su forma de mirar las cosas, su forma de pensar, me parece bastante novedosa y no predecible. Por eso yo siempre vuelvo a Bourdieu. En particular, yo siempre vuelvo a Meditaciones Pascalianas. No se cuantas veces habré leído ese libro. Unas cinco o seis veces... y cada vez que lo leo encuentro una cosa distinta; cada vez que lo leo me inspira a pensar otras cosas... Últimamente lo leí a propósito de Vidas beligerantes, donde me centro en la búsqueda de reconocimiento como motor de la acción, y buena parte de lo es ese libro se inspiró en Meditaciones Pascalianas. Pero también lo he vuelto a leer para tratar el tema del sufrimiento social, un estudio etnográfico sobre casos de envenenamiento y contaminación en el que trabajo ahora, y veo que el mismo texto también me ayuda a iluminar este otro tema. Vuelvo a ese libro de Bourdieu porque es una inspiración. A mí particularmente no me pasa lo mismo con ningún otro libro. Lo encuentro un pensamiento muy dinámico, muy flexible. Hay quienes piensan que debes tener la tríada capital, campo y habitus porque si no, no vas a ningún lado, pero a mi me parece que en realidad piensan que Bourdieu les está dando los resultados de una investigación y no una caja de herramientas. Yo pienso en Bourdieu y en Wacquant, aún más hoy, como herramientas que te permiten pensar -de alguna manera- inesperadamente. Creo que esa fue la intención de Bourdieu en La distinción, en Homo Academicus o en los estudios de las elites (no hay un estudio de la elites como el de La nobleza del Estado), lo mismo que hace Wacquant en Entre las cuerdas, su libro sobre el box. Bajo ese mismo ímpetu yo edité un libro, Caja de herramientas, en donde me propuse mapear algunos conceptos con los que hoy juega la sociología de la cultura en la academia norteamericana y, al mismo tiempo, ver cómo estos se ponían en acto, en la práctica concreta de la investigación. Mi trabajo, ahora que lo pienso en voz alta, es una tensión entre varias cosas. En términos creativos eso me funciona. Por ejemplo, combino el pensamiento de Tilly sobre la acción colectiva o sobre el Estado, con el pensamiento de Bourdieu sobre cómo funciona la dominación. Hasta donde yo se, no hay quien haya intentado ponerlos a trabajar en una investigación al mismo tiempo a los dos. En un paper que acaba de salir en Nueva Sociedad, justamente, trato de presentar una forma de pensar la maquina política utilizando Tilly y Bourdieu al mismo tiempo, y me parece que funciona. Habrá problemas, discusiones, tensiones, pero funciona. Y es que las teorías son para eso, son herramientas. Si nos ponemos a recitar una teoría y al escribir un libro -como típica tesis- pones un gran marco teórico y después hablas de cualquier cosa, eso no tiene sentido. Hay que utilizar la teoría como una herramienta.
E.H.: ¿Y cómo te sirvieron todas estas tensiones para pensar el tema del clientelismo? En La política de los pobres sostienes que muchos de los estudios sobre el clientelismo se han centrado en el carácter del intercambio de favores por votos, pero que hay un "algo más" inexplorado. ¿Qué es ese "algo más" del clientelismo?
J.A.: Hay varias cosas. Una es pensar sostenidamente en términos relacionales y no actor por actor. Eso ya te cambia la manera de mirar al clientelismo. Otra es pensar en toda la dimensión simbólica que tiene el clientelismo y que se ha perdido de vista: normalmente aún hoy- se piensa que el clientelismo es una distribución de recursos. Lo que Bourdieu me ayudó a pensar, en realidad, es en toda esa dimensión de violencia simbólica presente en la distribución de recursos. Una dimensión que da cuenta de la perdurabilidad del clientelismo más allá de los recursos. Directamente a eso me iluminó The Logic of Practice o incluso La distinción, que no la había leído antes. Un ejemplo: cuando se habla de clientelismo, de patronazgo, de imágenes políticas, de la monopolización de los recursos del Estado, de una máquina política, se hace mucho hincapié en la "conquista el voto", para usar el título del libro de Amparo Menéndez-Carrión. Lo que no se tiene en cuenta en muchas de estas discusiones es toda la dimensión simbólica que atraviesa la distribución de recursos. ¿Qué quiero decir con formas simbólicas? Las maneras de dar, por ejemplo. Los discursos que acompañan a los recursos, las solidaridades, las lealtades, las relaciones interpersonales que se juegan. En todo ello, no existe la idea de que hay patrones y clientes totalmente desarraigados de las relaciones interpersonales. Toda esta cuestión tiene que ver con la etnografía, pero al mismo tiempo tiene que ver con la mirada relacional a la política. Esta perspectiva viene muy inspirada por la idea bourdiana, que en realidad es de Marx, de que lo real es lo relacional, de que para dar cuenta de un fenómeno en particular uno no puede tener en cuenta solamente la dimensión subjetiva de las cosas (hay que enfocarse en lo inter-subjetivo), y mucho menos en lo que aparentemente es un intercambio descarnado de favores por votos, como es el juego del clientelismo. Creo que seguimos errando cuando hablamos de clientelismo en términos de intercambios, de inclusión y exclusión, de acción racional, de cálculo instrumental, porque hay cosas que se dan, pero también hay maneras de dar, hay experiencias, hay historia convertida en esquemas de acción y percepción política, y eso dicta cuán exitosa es la conquista del voto o no.
E.H.: En varios textos sobre clientelismo3 llamas la atención al hecho de que las prácticas clientelares son el resultado de una ausencia o un debilitamiento del Estado de bienestar y de una hegemonía de las reformas neoliberales en Argentina. ¿Cómo entiendes, desde la etnografía política, al Estado? ¿Cómo ligas el trabajo etnográfico, centrado más en los microcosmos de la práctica política, con las transformaciones políticas a gran escala?
J.A.: En la construcción de un objeto de investigación siempre tienes una primera etapa de construcción o reconstrucción objetiva del contexto. Antes de incorporar la lógica de las prácticas, la subjetividad de los actores, uno tiene que construir -como investigador- el campo de determinaciones objetivas en donde se mueven los actores. Este campo de determinaciones objetivas, en el caso de la Argentina en los 90, está muy condicionado por la retirada del Estado de bienestar, por la presencia del desempleo, por el empobrecimiento, por la violencia cotidiana. Todas ellas son predeterminaciones de lo que uno va a encontrar en el campo; temas que uno tiene que construir o reconstruir para no pensar que los sujetos de la etnografía están en el aire. En el caso del estudio sobre el clientelismo, uno tiene que tomar en cuenta la dimensión cultural, las prácticas, las relaciones interpersonales, sin duda, pero no puede dejar de tener en cuenta aquel contexto estructural. En realidad, mucha de la dinámica del clientelismo viene muy determinada por lo que haga o no haga el Estado. La experiencia histórica (y esto lo digo al final de La política de los pobres) muestra que fue el propio Estado el que mejor contribuyó a la persistencia del clientelismo político en Argentina.
Uno no puede pensar que estos fenómenos se recrean sólo a partir de la práctica de los actores involucrados. De hecho, hay un contexto en el que clientes, mediadores y patrones producen y reproducen el clientelismo, pero -parafraseando a Marx- no en condiciones de su propia elección, ni -en muchos casos- con las categorías simbólicas de su propia elección.
E.H.: ¿Crees que el modelo analítico que usaste en La política de los pobres pueda funcionar para analizar otros casos?
J.A.: Absolutamente. Sin embargo, hay mucha especificidad en los casos. Estamos hablando de formas de hacer política, de prácticas clientelares concretas, de formas de solucionar problemas mediante la intermediación política que, seguramente, son distintas en el caso del peronismo o en el caso de un partido político en México, en Ecuador o en Brasil. Lo que el libro trata de transmitir es una manera distinta de mirar el tema del clientelismo; que preste atención a los recursos materiales, pero que también preste atención a los recursos simbólicos; que preste atención a lo que se da y que a la vez preste atención a las maneras de dar; que mire el contexto económico estructural a la vez que pondere la dimensión cultural de la práctica. Porque no es lo mismo un mediador peronista que es mujer, que tiene todo eso que yo llamo "la performance de Evita" (toda una presentación de su persona que actúa y ritualiza a Eva Perón) que un dirigente político en una favela de Río de Janeiro. Hay aspectos muy concretos en la manera de usar el clientelismo. Lo que dice la caja de herramientas que puse en práctica en La política de los pobres es que miremos relaciones, que miremos dimensiones simbólicas, y que no sólo miremos recursos. Jamás diría que de tal o cual forma funciona el clientelismo en todos lados, porque estaría traicionando la idea de que la teoría es justamente una caja de herramientas que sirve para pensar casos específicos.
E.H.: ¿Esta idea de la teoría como caja de herramientas podría verse como un llamado a combinar creativamente tradiciones teóricas distintas o a mezclar forzadamente perspectivas incompatibles? ¿A qué te refieres con esa idea?
J.A.: Yo tomé de Bourdieu la idea de que la cultura puede ser un conjunto de repertorios, de maneras de hacer cosas. Es en ese sentido que también la teoría es un conjunto de repertorios. No creo que eso sea un llamado al todo vale. Más bien, es un llamado a una visión un poco más fértil de la teoría de lo que normalmente se entiende, que es un recitado del combinado de dos o tres autores: "miren qué interesente que lo que dijo Adams sobre Goffman se parece a lo que dijo Alexander sobre Goffman...y lo que dice Melucci sobre los movimientos sociales en comparación con lo que dijo Tarrow" y después hacemos una investigación que no tiene nada que ver con este supuesto marco teórico. La idea es y esto es bourdiano- que la teoría es útil cuando puede ser puesta en práctica. Por ejemplo, la prueba de la teoría bourdiana no es ver cuántas definiciones de habitus tiene Bourdieu, sino en ver cómo se la pone en práctica. Ver qué utilización más o menos fructífera se puede hacer. Querer estudiar, por ejemplo, el campo académico en Ecuador repitiendo lo que dijo Bourdieu sobre el campo académico francés es una estupidez. Pero ver los principios metodológicos, analíticos y epistemológicos que usó Bourdieu para ver este campo y ver, por ejemplo, cómo y por qué el campo ecuatoriano está muchísimo más permeado por la política que el campo francés -que tiene mucha más autonomía-, es una manera útil, productiva y enriquecedora de hacer investigación. La idea de la teoría como caja de herramientas es, en definitiva, una guía práctica que puede aplicarse desde una teoría bourdiana, marxiana, habermasiana, parsoniana, etc.
E.H.: ¿Hay algún hilo que te haya llevado del tema del clientelismo al de la acción colectiva?
J.A.: Sí, en realidad sí. Tiene que ver, ante todo, con el hecho de que mientras escribía La política de los pobres había quienes me remarcaban que "no todo era clientelismo", que también había protesta. Yo creo que pensar de manera dicotómica clientelismo vs. acción colectiva es muy poco útil. Pero la crítica sí es útil, y me puso a pensar en las continuidades, en las imbricaciones entre formas de acción. Quise seguir pensando el tema del clientelismo, pero siguiéndole la pista a uno de esos momentos de su aparente ruptura, como fue el caso de un episodio de protesta en Santiago del Estero, una de las provincias en donde el sistema de patronazgo está más asentado y en donde, paradójicamente, en 1993 se dio una protesta en la que miles de personas invadieron y destruyeron la casa de gobierno, la legislatura, la sede el poder judicial y las casas particulares de una docena de "patrones políticos". Como vez, mi idea era seguir con el tema, pero me metí a trabajar la acción colectiva porque me fui dando cuenta de un conjunto de otras dimensiones que me parecían interesantes y sobre los cuales había poca investigación. En general, yo te diría que el paso del tema del clientelismo al de la acción colectiva es parte (me parece muy pretencioso decir "de mi agenda intelectual") de un conjunto de preocupaciones que tengo desde hace algún tiempo, y que tiene que ver con cómo mirar a la política. Ahora estoy en el tema de la acción colectiva. Hace poco acabo de terminar un proyecto sobre los saqueos, como se conocen a los asaltos colectivos a los supermercados que ocurrieron en diciembre de 2001 y que determinaron en buena medida la caída del entonces presidente De la Rúa. También estoy metido en el tema del envenenamiento y el sufrimiento social. Y todas estas aventuras intelectuales son una manera de buscar la dimensión subjetiva de la política. Hay quienes dicen que hay que meterse en la política mirando las constituciones, los partidos, los sindicatos, etc. A mi me interesa más cómo la gente común practica la política, si la practica colectivamente, con intercambios interpersonales, o si la practica cuando vive en un ambiente degradado y tiene que resolver el problema de que sus hijos no se contaminen con plomo, etc. Sigo en la búsqueda de esos universos sociales específicos para, de última, volver a hacer la misma pregunta, que es una pregunta de etnografía política. ¿Cómo los sujetos en su esquema clasificatorio, en sus esquemas de acción, percepción y evaluación, ven la política? ¿Y de dónde vienen estos esquemas? Me parece que "el lugar" donde se haga ese estudio, es circunstancial. Eso tiene que ver con lo que "le calienta" a uno en ese momento, con su libido científica, tiene que ver con lo que le interesa a uno. Pero si algo une a todo lo que he hecho, me parece que todo tiene que ver con la etnografía política. Como dice Geertz, uno no estudia villas, uno estudia en villas determinados problemas antropológicos o, en mi caso, sociológicos. Y a mí lo que me interesa es entender la política desde una aproximación etnográfica. El "lugar" donde se haga esa indagación puede ser un poco circunstancial.
E.H.: ¿Y, entonces, cómo definirías a la política? ¿Qué es la política desde una aproximación etnográfica?
J.A.: Si me pides que precise qué es la política, yo te diría que es un conjunto de disputas por recursos materiales o simbólicos que, en algún momento, involucran al Estado; es la lucha por el poder en relación al Estado. Uno no puede decir que "todo es política", porque nos quedamos sin ninguna especificidad. Para que tenga esa especificidad, yo diría que uno de los actores, de los múltiples actores presentes en esa lucha por los recursos, tiene que ser estatal. No se si esta es mi definición de la política, pero al menos es lo que guía mi práctica de investigación. En el caso del clientelismo, por ejemplo, no se trata sólo de mirarlo según cómo capta el voto del partido peronista, sino en pensar cómo resuelve sus problemas la gente pobre. En el caso de la protesta, que es el otro gran tema que he investigado, no sólo se trata de ver cuáles eran las demandas de quienes protestaban, sino entender las luchas por esas demandas, las luchas por el prestigio, las luchas por el reconocimiento que había en esas protestas. La etnografía política es una de las mejores herramientas para mirar de cerca esas disputas.
E.H.: En Vidas beligerantes explicas que inicialmente el eje de tu trabajo de campo consistía en aplicar el modelo de Tilly sobre acción colectiva al ciclo de protestas que ocurrieron en Argentina en los 90s. Pero luego decidiste poner énfasis en el cruce entre biografía, reconocimiento y protesta. ¿A qué se debió ese cambio sobre la marcha en el foco de la investigación?
J.A.: En etnografía y, en general, en la investigación de ciencias sociales, todo va de lo epistemológico, de lo teórico, a lo empírico, y no al revés. La idea de cierto espontaneismo en la etnografía, la idea de que vas al campo a ver que sale, es una ilusión. Lo que te guía siempre va a ser la teoría. Yo fui a Santiago del Estero (donde se inició mi estudio) y a Cutral-co con el plan de llevar un conjunto de ideas que animan la discusión actual sobre acción colectiva, y ver cómo funcionaban ahí. Mi idea era poner en práctica (y ver las virtudes y las limitaciones) del programa que McAdam, Tarrow y Tilly denominan DOC (Dynamics of Contention). Pero cuando comienzas con el trabajo de campo -para hablar mal y pronto- vas conociendo gente y surgen cuestiones que te interesan más. Hablando en términos argentinos, hay cosas que te calientan más que otras. Se presenta entonces, de manera un tanto dialéctica, un proceso de construcción del objeto de estudio que tiene que ver con tus interacciones en el campo, con tus lecturas, con tus preocupaciones. Todo eso va redefiniendo el objeto de estudio. Me acuerdo que iba y volvía del trabajo de campo tratando de darle cuerpo a lo que estaba haciendo. Iba con la idea de ver qué mecanismos y procesos están en el origen de un episodio específico de protesta como fue el Santiagueñazo. Me di cuenta que los mecanismos eran más o menos claros, que la sociología ya había dicho algo sobre eso, pero también me di cuenta que había un sinnúmero de otras dimensiones que una visión muy centrada en indagar aquellos mecanismos y procesos dejaban fuera. Me refiero a la dimensión cultural de la protesta, a las emociones involucradas, a las historias personales de los actores... y me empecé a interesar. Es una ida y vuelta entre el trabajo de campo y las lecturas que vas haciendo de manera sistemática pero muy sesgada por lo que te interesa en ese momento. Eso, para mí, es dejarse iluminar por la teoría. Yo empecé a leer un conjunto de textos que hablaban del cruce entre biografía y protesta, y ese ejercicio no era sino retomar la agenda de Wright Mills donde él la había dejado. De lo que se trataba era ver qué más se podía hacer con eso. Entonces, el proceso de investigación degeneró o se regeneró -como quieras- en la relación entre biografía e historia. No abandoné mi preocupación por los mecanismos que activan la protesta. Tampoco abandoné la dimensión espacial de la protesta, que también me interesaba. Seguí publicando sobre eso. Pero para el libro -y esto puede ser más personalquise centrarme en lo que más me excita como tema indagable, el tema sobre el que me gusta escribir más o sobre el que me gusta investigar. Ahí hay algo que siempre está rondando a los etnógrafos y es cuánto de detective tiene un etnógrafo. A mí me interesó esta cosa detectivesca. Pero de ninguna manera estoy diciendo "vayan y vean lo que encuentran en el campo, vean lo que les fascine y cuenten una historia". No, estas historias son construidas a partir de lecturas y preguntas teóricas que uno tiene.
E.H.: En Vidas beligerantes dedicas la conclusión ("Etnografía y reconocimiento") y un apéndice ("Sobre el trabajo de campo, la teoría y la cuestión biográfica") a tratar la forma en la que llevaste a cabo tu etnografía. Entre otras cosas, explicas por qué incluiste en tu análisis la forma en la que tus propias interpretaciones sobre el Santiagueñazo y la Pueblada eran resignificadas por los actores. ¿Es una forma de retomar el problema de la autoridad del etnógrafo? ¿Es un paso a legitimar un tipo de autoetnografía?
J.A.: Más que autoetnografía que sería una vuelta muy narcisista a la cuestión del etnógrafo, quise prestar atención a cómo se confrontan los sentidos de la protesta entre los actores participantes y otros actores, como el etnógrafo, por ejemplo. Cuando estaba haciendo el trabajo de campo y luego cuando escribía el libro -más que en otras investigaciones- me llamaba mucho la atención el hecho de que los propios actores me preguntaban qué interpretaba yo, cuál esa mi forma de entender las protestas en las que ellos fueron protagonistas. Yo les iba diciendo y ellos me seguían preguntando... y se armaba toda una conversación al respecto. Me acuerdo, por ejemplo (y esto lo cuento en el libro) que presenté avances de la investigación ante una audiencia compuesta, entre otros, por muchos de los que habían estado en las jornadas de protesta, por quienes habían sido mis entrevistados... y muchos reaccionaban sobre mis interpretaciones. ¿Cómo puedo no recoger ese intercambio de sentidos sobre la protesta? En muchos de los textos etnográficos actuales, aparece siempre el etnógrafo como quien interpreta el comportamiento de los actores, y más allá de un diálogo circunstancial, no aparece lo que dijeron los actores sobre la labor del etnógrafo. No me refiero a lo que dijeron sobre la persona del etnógrafo, sino a las reacciones de los actores respecto a lo que etnógrafo decía al estar ahí. Parece que el etnógrafo es mudo, y el etnógrafo no es mudo. Sobre todo cuando uno habla y está haciendo proyectos de investigación con actores como los de Vidas beligerantes, actores que tienen opiniones muy formadas sobre las causas, las razones y los motivos de la protesta, interpretaciones sobre sus propias experiencias, sobre sus acciones. Opiniones e interpretaciones que las dicen al ser entrevistados y a partir de las cuales contestan e interpelan a las del etnógrafo. ¿Por qué no incorporar eso? No como una vuelta narcisista para decir "yo estuve ahí y los seduje para que me contaran", sino porque en realidad eso es parte de la construcción subjetiva de la protesta y de la memoria de la protesta, que eran los temas que me interesaban en ese rato.
Pensar que el etnógrafo no habla sino hasta cuando escribe su libro, es artificial. O estamos haciendo mala etnografía o no estamos contando toda la historia. Porque uno cuando está en el campo no es un sujeto que sólo escucha, es alguien que emite opinión, sobre todo en un terreno tan minado donde todo el mundo tiene tomas de posición al respecto, como al hacer estudios sobre piqueterismo en Argentina en la actualidad. Si hablas con un piquetero, él te va preguntar sobre lo que tú piensas, y vos tienes que decirle lo que piensas, y seguro la otra persona te va a contestar. ¿Por qué borrar esa contestación de la etnografía si en realidad es parte de lo que estas investigando? Entonces, yo no hice otra cosa que ser fiel a lo que estaba ocurriendo en el campo, que era que yo como etnógrafo estaba ahí, no estaba ausente.
E.H.: Pero hay que entender, entonces, la diferencia entre etnografía de la protesta y etnografía de la memoria de la protesta
J.A.: Claro. Este no es un libro de etnografía de la protesta porque yo no estaba simultáneamente ahí. Etnografía implica estar en tiempo y lugar simultáneamente cuando ocurren los hechos. Esta es, más bien, una etnografía hecha años después sobre cómo daban sentido los actores a su participación en esas jornadas de protesta. Y era una etnografía hecha cuando muchas de esas interpretaciones ya habían estado dando vueltas durante un tiempo. Lo que hizo mi presencia es activar otra vez discusiones al respecto. Yo fui a esas ciudades y me entrevistaban en los periódicos. Yo decía mi opinión y después, a la mañana siguiente, cuando salía el periódico, me encontraba con un entrevistado y me decía, "yo estoy de acuerdo con vos, pero... sin embargo...". Esa discusión entre el etnógrafo y el actor, para ponerlo en esos términos, es parte de la discusión sobre la memoria colectiva de la protesta. En este sentido, el etnógrafo es un actor más de esta discusión. Un actor más que, en muchos casos (y en el caso de Vidas beligerantes -que trata sobre el reconocimiento como motor de la acción- es muy claro), es un conducto para la una búsqueda de reconocimiento de los actores. Se trata de contarle tu experiencia, parte de tu vida, a alguien que viene de afuera; ahí hay, de hecho, una búsqueda de reconocimiento. Entonces, el etnógrafo termina siendo un actor más en esa discusión sobre la memoria colectiva de la protesta. Eso no quiere decir que es un actor con plena membresía, porque sigue siendo un extranjero.
E.H.: ¿Lo que dices es válido también para el caso de una etnografía de la protesta que se haga en simultaneidad de tiempo y espacio? ¿Tú recomendarías incluir el papel del etnógrafo durante la protesta?
J.A.: Por supuesto. Creo que es parte del giro reflexivo que debe tener la etnografía. Lo que pasa es que hace falta mayor creatividad. Fíjate que una de las áreas con más producción de las ciencias sociales es la que concierne a los movimientos sociales. Sin embargo, aún hoy, en un área tan poblada como ésta, hacen falta mejores entradas y más creatividad. En general, yo te diría que hace falta más actividad en el campo de la etnografía de la protesta. Etnógrafos políticos hay pocos, si quieres. Hay mucho de reconstrucción pos facto de la protesta, pero poca etnografía in situ. Lo que pasa es que cuando uno hace etnografía política siempre corre un riesgo. Hacer etnografía política implica, por un lado, aislarte de la comunidad en la que estas habitualmente (en la FLACSO, por ejemplo). Te aíslas permanentemente de tus colegas, entras en aislamiento de tu espacio normal de desenvolvimiento cotidiano. Pero, por otro lado, entras en extrema sociabilidad dentro de otro espacio social, porque hacer etnografía requiere socializar junto a los actores a los que estas investigando. Esa extrema sociabilidad y ese extremo aislamiento (que no son contradictorios, sino que simplemente es lo que hace un etnógrafo político) muchas veces te hace correr el riesgo de convertirte (y vemos mucho de esto en quienes estudian los movimientos sociales) en ideólogo, en propagandista, en militante, en simpatizante... en cualquiera de las variantes de una tentación populista de la actividad académica. Entre ese aislamiento y esa sociabilidad están las condiciones de compromiso y distanciamiento que es tan clásica en la etnografía, y no sólo en la sociología. Me parece que este es un problema que todavía no se resuelve. Yo te diría que hay muy pocos practicantes de etnografía política que han logrado resolver de manera creativa esta tensión entre involucramiento y distanciamiento que se requiere para hacer este tipo de estudios. Uno puede ser James Scott, otro puede ser el mismo Bourdieu, tal vez Elisabeth Wood y algunos otros que se me escapan. El problema de fondo sigue siendo que -en realidad- uno simpatiza en muchos casos con los movimientos de protesta, pero a la vez hay que mantener cierta distancia...
E.H.: ¿Pero se puede mantener esa distancia? ¿Es posible hacer algo como eso?
J.A.: Se lo vive como tensión. Lo que prima al escribir un texto es justamente cómo uno resuelve esa tensión. A veces de manera más o menos creativa y otras veces con mayor o menor grado de libertad. Pero es que yo creo que muchas cosas que uno dice en los libros no van a gustar a los actores. En definitiva, de eso se trata la labor del sociólogo. Es la naturaleza de nuestro oficio. En primer lugar, porque si todos los actores fuesen concientes sus propias realidades, de la naturaleza de sus propias acciones, entonces para qué hacer sociología. Y en segundo lugar, si los actores fuesen totalmente ciegos, sordos, insensibles -digamos- no tendrían ningún tipo de subjetividad política. Y no ocurre ni una cosa ni la otra. Entonces, me parece que hay que vivir con la tensión, que hay que garantizar ciertos niveles de objetividad, si quieres hablar en esos términos. O para decirlo de otra manera, hay que establecer las rupturas que uno hace con respecto a las prenociones de los actores. Y esas son rupturas que uno va haciendo no sólo cuando se construye el proyecto de investigación, sino cuando va haciendo etnografía. Lo que pasa es que el objeto de la investigación se termina de construir en el momento en el que uno pone el punto final del libro...
E.H.: Vidas beligerantes trata de cómo dos mujeres dan sentido a su participación en dos protestas diferentes en Argentina. Tú ubicas como el elemento clave, como lo que mueve a los actores en la protesta, a la búsqueda de reconocimiento. Pero también dejas colar una segunda noción de reconocimiento que es aquel que los actores encuentran cuando el etnógrafo se interesa por sus vidas, por sus experiencias. ¿Por qué es tan importante esta búsqueda de reconocimiento? ¿Cómo se articula el reconocimiento con la biografía de los actores, con la protesta e incluso con la etnografía?
J.A.: Yo creo que es parte de una verdad antropológica. Lo que nos mueve a todos los sujetos es buscar reconocimiento. En el trabajo académico, en el trabajo como padres, como editores de una revista, como mozos de un bar, lo que hace que uno siga para adelante es esa búsqueda insaciable de reconocimiento...
E.H.: ¿Una condición ontológica?
J.A.: Sí, sin duda. Retomando la idea de Pascal, Bourdieu habla de verdad antropológica, de un hecho antropológico. En el trabajo de campo para Vidas beligerantes me encontré en ese proceso de ida y vuelta del que hablábamos hace un rato, entre el trabajo etnográfico y las lecturas, y empecé a pensar que lo que movía a estas dos mujeres a participar en la protesta era justamente esa búsqueda de reconocimiento. Pero, al mismo tiempo, me di cuenta que había otra dimensión de la acción colectiva que tenía que ver con las disputas por las memorias de lo que había ocurrido en esas protestas. Había una disputa en torno a cuál era la interpretación que primaba sobre lo que pasó. Lo que estaba detrás era el hecho de que se reconozca que lo que "lo hicimos valió la pena". No era sólo explicar que tal actor, movido por una búsqueda de reconocimiento, daba sentido de una u otra manera a su participación en la protesta. Era entender que detrás de decir que "lo que hicimos valió la pena" estaba involucrada, de manera simultánea, una forma de decir "yo valgo la pena", "yo hice algo importante". Pero además, al contar mi experiencia de acción colectiva, yo mismo/misma valgo la pena porque no se lo cuento a cualquiera; se lo cuento a alguien que está escribiendo un libro sobre el tema y que me eligió a mí para contarle la historia de lo que sucedió en esos días4. Todas ellas, me parece, son búsquedas de reconocimiento simultáneas que funcionan como espejos. Son búsquedas de reconocimiento tanto en lo colectivo (como pueblo, como ciudad, como grupo de actores) como en lo individual. Búsquedas que tienen que ver con los deseos de decir yo existo, yo estoy aquí, aquí vivo, quiero que me re-conozcan, que me vuelvan a conocer, que me justifiquen, que me validen, que me den mi espacio...
E.H.: ¿Por qué los personajes de tus etnografías son mayormente mujeres? Matilde en La política de los pobres, Nana y Laura en Vidas beligerantes. Por ahí tienes un juez, un policía, pero las historias centrales son protagonizadas por mujeres.
J.A.: En el caso de este último libro, Laura y Nana fueron elecciones iluminadas por lo que me interesaba en términos teóricos. Pero al mismo tiempo, eran elecciones circunstanciales. No elegí escribir sobre dos mujeres sino que, me parecía, las experiencias de ambas iluminaban mejor que otras la temática de la acción colectiva que estaba tratando de investigar. En el caso de Laura fue porque era una líder piquetera. Nana, que había sido reina del carnaval, iluminaba la dimensión bakhtiniana de la protesta. En ningún momento fue una intención de escribir una historia de las mujeres en la protesta. La presencia de mujeres, o la temática de género, no fue una dimensión significativa de la investigación.
E.H.: Para terminar quisiera preguntarte de dónde te sale esa vena literaria para escribir. Cada vez que abres un capítulo, que comienzas un párrafo, cuentas una historia que engancha al lector, que lo cautiva. Alguien me dijo que le habías copiado a Tilly esa forma suelta y seductora de narrar tus etnografías.
J.A.: En realidad no se de donde viene eso. Yo disfruto mucho escribiendo pero al mismo tiempo, me genera muchísima ansiedad. Me torturo cuando escribo. Es la idea de que el amor cautiva, la idea de que la pasión es sufrimiento y placer al mismo tiempo. No se si me viene de Tilly. Más bien creo que viene de la manera en que hago etnografía. Yo capto historias y trato de entenderlas. Como la historia de "Me manda López": fue una historia real, en la que yo mismo participé y en donde había un velo que yo no lograba traspasar. Era una historia que me cautivó justamente porque expresaba algo que yo no entendía. Lo que vino después, la investigación, fue tratar de entender esa historia.
En los debates sobre cómo hacer etnografía se habla mucho de las separaciones entre contexto de exposición y contexto de descubrimiento. Yo creo, más bien, que narrativa y explicación van de la mano. En mi caso, yo trato de reconstruir una historia. Puede ser una historia que viví en el campo o alguna que alguien me contó, pero siempre será una historia que me intriga y que quiero explicar. El caso de La política de los pobres es muy claro. El libro comienza describiendo un acto político en el que estuve presente. No era un acto que ocurrió al inicio de mi trabajo de campo. Era un acto que lo viví como la escena precisa de lo que yo quería explicar. Quizás la vena literaria es porque a mí, en mis momentos más delirantes, me encantaría escribir una novela, pero no tengo el talento ni la imaginación para hacerlo. O quizás venga de que vivo con una narradora quien, ella sí, sabe construir historias [se refiere a Gabriela Pólit]. Como inspiración, más que a Tilly yo uso Russell Banks o a Paul Auster, autores que me cuentan historias. Historias que yo quiero contar iluminado teórica y sociológicamente e informado por la etnografía. En el fondo, por su puesto, me interesa contar una historia que alguien quiera leer. Y así es como me sale. Pero no quiero naturalizar: como te habrás dado cuenta, yo no tengo esa facilidad de decir las cosas claramente, tal como aparece en los libros. En realidad no la tengo. Hay alguna gente que ha elogiado mi forma de escribir, pero no es un producto de una virtud de la que esté consciente. Más bien es parte de cómo construir un argumento. Es una forma de tratar de convencer al lector de que el argumento tiene validez. Por ejemplo, si te fijas, en la primera parte de Vidas beligerantes hay una especie de narración cinematográfica, si quieres. Esa es la forma en la que me imagino que ocurrieron los eventos y así quiero narrarlo. Tilly tiene una manera mucho más dura de escribir. Cierto es que muchas veces empieza con una historia, pero después es mucho más científico social, mucho más críptico y con lenguaje técnico. De lo que sí estoy seguro es que por suerte mi forma de escribir no viene de Bourdieu, ¡de eso estoy seguro!
E.H.: ¿Cuál es tu "agenda de investigación" de aquí en adelante?
J.A.: Quiero seguir investigando las prácticas, pero ya no tanto en relación a la acción colectiva. Hoy me interesa una dimensión de la vida social que es bastante marginada. Me refiero al tema del habitat y de cómo la gente lucha por mantener unas mínimas condiciones de vida en contextos marcados por las experiencias de envenenamiento. En toda América Latina los sectores más vulnerables, no lo son sólo porque no tienen trabajo o porque no tienen recursos, sino porque viven en un habitat más degradado, porque viven contaminados, porque toman agua más podrida, porque respiran aire más podrido, porque viven sobre el suelo en una ciudad, etc. La pregunta que me estoy empezando a hacer es sobre las experiencias de vivir envenenado. Y me la hago porque eso es una dimensión constitutiva de la desigualdad persistente en América Latina, porque así es cómo se reproduce la desigualdad. Si uno respira aire contaminado, vive en un suelo podrido, toma agua podrida, las chances objetivas de mejorar sus condiciones de vida son menores que si uno toma agua pura, se alimenta bien, etc. Esto lo voy a hacer en términos más etnográficos. Me interesa un lugar específico en Buenos Aires cercano al polo petroquímico más grande del país. Es una suerte de tipo ideal realmente existente que, espero, me permita detectar la formación y transformación del habitus del envenenado.
E.H.: ¿Con qué historia vas a comenzar ese libro?
J.A.: No tengo idea. Todavía sigo en búsqueda de esta historia. Todavía estoy comenzando mi trabajo de campo. Probablemente sea la historia de una madre que tiene a sus hijos envenenados con plomo, como ocurre hoy en el Gran Buenos Aires y que enfrenta la total indiferencia del Estado. Para el Estado argentino el tema de la contaminación no es un tema o es un tema totalmente menor. Hoy la discusión pública en Argentina es sobre el desempleo, sobre la pobreza... No es sobre los pobres que respiran aire contaminado, toman agua contaminada, caminan en un suelo contaminado. Ese es un tema que no le importa a nadie. Y si me importa a mi, otra vez, es porque se trata de un universo social específico donde se expresa la dominación y la desigualdad. Un espacio donde los dados ya están echados de antemano. Una mujer embarazada que vive en un barrio marginado alimenta al niño que tiene en su vientre con agua contaminada, respira aire con plomo. El niño, cuando nace, sigue tomando esa agua contaminada, gatea sobre un suelo que tiene plomo y respira tolueno o benceno en cantidades que están por sobre los estándares aceptados.
Lo que me ocupa ahora es eso. Es ver, en términos etnográficos, cómo se reproducen las desigualdades persistentes en América Latina. * * *

* * *

Afuera del café donde nos citamos, Javier se despide: "si me decías que iba a ser así, lo pensaba dos veces antes de darte la entrevista". "¿Y por qué?", le pregunto un tanto sorprendido. "No sé... es un poco raro ser el entrevistado. En el campo soy yo el que hace las preguntas... pero bueno, andá, ya está".

Bibliografía

Auyero, Javier, 2005, "The Dynamics of Collective Violence: Dissecting Food Riots in Contemporary Argentina" (con Timothy Moran), inédito, disponible en http://www.sunysb.edu/sociol/faculty/Auyero/auyero.html
----------, 2004, "Política, Dominación y Desigualdad en la Argentina Contemporánea" en Nueva Sociedad 193, pp. 133 145.
----------, 2004, Vidas beligerantes. Dos mujeres argentinas, dos protestas y la búsqueda de reconocimiento, Universidad de Quilmes, Buenos Aires (original 2003, Contentious Lives. Two Argentine Women, Two Protests, and the Quest for Recognition, Duke University Press, Durham, NC.
----------, 2002, La protesta. Retratos de la beligerancia popular en la Argentina democrática, Centro Cultural Rojas, Serie Extramuros, Buenos Aires.
----------, 2001, La política de los pobres. Las prácticas clientelistas del peronismo, Manantial, Buenos Aires (original 2001, Poor People's Politics. Peronist Networks and the Legacy of Evita, Duke University Press, Durham, NC.
----------, 1999, editor, Caja de Herramientas. El lugar de la cultura en la sociología norteamericana, Universidad de Quilmes, Buenos Aires.
----------, 1997, editor, ¿Favores por votos? Estudios sobre clientelismo político, Losada, Buenos Aires.
----------, 1996, "Me manda López. La doble vida del clientelismo político", en Ecuador Debate No. 37, CAAP, Quito.
Bourdieu, Pierre, 1990, The Logic of Practice, Standford University Press, California.
----------, 1998, La distinción, Taurus, España.
----------, 1999, Meditaciones pascalianas, Anagrama, Barcelona.
Menéndez-Carrión, Amparo, 1986, La conquista del voto, CEN-Flacso, Quito.
Muratorio, Blanca, 2005, "Historia de vida de una mujer amazónica: intersección de autobiografía, etnografía e historia", en ICONOS No. 22 (este número), FlacsoEcuador, Quito.
Wacquant, Loïc, 2004, Entre las cuerdas. Cuadernos de un aprendiz de boxeador, Alianza, Madrid.

Notas

1 Muchas de las inquietudes planteadas en esta entrevista nacieron de los continuos y siempre sugestivos diálogos con Sofía Argüello. Agradezco a Patricia Cornejo por la excelente transcripción. Iconos. Revista de Ciencias Sociales. Num. 22, Quito, mayo 2005, pp. 109-126 © Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales-Sede Académica de Ecuador. ISSN: 1390-1249
2 Ver referencias bibliográficas al final de la entrevista.
3 Ver una bibliografía completa en www.sunysb.edu/sociol/faculty/Auyero/auyero.html
4 Sobre este tema, ver el artículo de Muratorio en este número de ÍCONOS.

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Entrevista a Antoni Tapies

2012-02-07T05:03:00.000-08:00

Entrar en el estudio de Antoni Tàpies (Barcelona, España, 1923), es adentrarse en un universo inédito, deslumbrante. Todo el espacio esta lleno de obras recientes, de cuadros aún no terminados, pero que ya llevan consigo la marca indiscutible del artista catalán. Tàpies es un maestro del orden, un alquimista del diálogo poético-pictórico. Ahora celebra ochenta años de vida, y sesenta como artista, para homenajearlo se han inaugurado diversas exposiciones en múltiples ciudades de Europa, y una muy especial en la galería madrileña Soledad Lorenzo. A la entrada de la exposición encontramos una gran pintura, uno de esos homenajes que Tàpies rinde de vez en vez a los maestros antiguos. Un cuerpo tendido de un hombre decapitado, dibujado sumariamente, asomado entre dos sábanas clavadas sobre la superficie de la pintura, sábanas que evocan un sudario y actúan al mismo tiempo como un telón de teatro que se abre para revelarnos la escena, una confirmación de su obra reciente. Tàpies ante todo, es un pensador que se manifiesta a través de obras de arte, no es un narrador ni un poeta, aunque como decía el crítico español Juan Eduardo Cirlot tenga una pequeña parte de lo primero y una mayor de lo segundo. Momento, pues, para adentrarnos en la experiencia del artista, que reflexiona sobre su evolución artística y su concepción del arte. [MAM]

MAM - En estos días cumple ochenta años, ¿sigue estando seguro de sus ideas sobre el arte, de su forma de entender el mundo, o hay cambios importantes en su vida?

AT - Siempre he dicho que soy un poco como esos autores que se dice que sólo han escrito un libro en su vida. Yo he pintado un cuadro con muy pequeños cambios; en mi camino, con todas las matizaciones necesarios, pero siempre con una constante muy particular en mi carrera, que es guiarme siempre por la filosofía de Oriente.

MAM - En estos tiempos tan “vanguardistas” e “individuales” del arte, ¿ cree todavía en esa luz que el artista aporta a la colectividad del hombre?

AT - Ahora soy más escéptico. Puede que esa idea de artista que aludes sea un artificio, que el artista no sirva para nada. Pero tengo una ilusión y cierta esperanza en la cultura. Ésta me ha ayudado durante todo mi proceso creativo, me ayuda a seguir viviendo, y desde luego, a pintar constantemente mi mundo. A los ochenta años estoy trabajando con la misma inquietud de cuando era joven. Hay individuos que hacen salir la luz de su interior con ejercicios de yoga; yo lo hago con una meditación profunda delante de una imagen. Si a mí me ayuda a tener una cierta concentración mental y a encaminarme hacia una cierta visión más auténtica de la realidad, tal vez también pueda ser útil para los demás. Esta actitud, posiblemente, responde a una desconfianza de los procesos y procedimientos racionalistas. Intuyo la importancia de todo aquello emanado del inconsciente y que puede tener una dimensión humana. Freud lo denominaba subconsciente que, connotando algo inferior, era como el saco donde se depositaban todos los despojos o basura humanas. Ahora el mensaje del inconsciente -gracias en parte a las lecturas de Jung- puede aportarnos una visión positiva y útil para comprender nuestra realidad cotidiana.

Antoni TàpiesMAM - En casi toda su obra se percibe esa búsqueda mística del mundo, ¿ considera que tiene algo de religioso esos instantes pictóricos?

AT - Busco más bien algo divino-, lo pongo entre comillas -, pero lo busco en las cosas materiales o en mi vida cotidiana. Soy un “espiritualista materialista”. Y en este sentido me siento próximo a ciertas ideas de la ciencia y me intereso por libros de divulgación científica. Me acompañan lecturas - que en realidad son relecturas - de este tipo. La ciencia tiene algo de espiritual y algunos científicos coinciden con una visión del mundo que también me interesó y me sigue interesando: Oriente y su filosofía. Bertrand Russel ya decía que la ciencia es más espiritual y la materia menos material de lo que comúnmente se piensa. En mí existe una especie de gusto o sentimiento por lo trascendente, pero en el sentido de buscar la transcendencia en lo inmanente. La realidad material es extremadamente profunda y refinada, tan bella que uno experimenta un gozo religioso cada vez que se atiende a lo más pequeño: una piedra, una hojita….
MAM - ¿ Cree que esa espiritualidad tiene un diálogo constante con el arte? Se lo pregunto, porque siempre he creído que su universo pictórico esta lleno de una cierta luz espiritual.

AT - Ese diálogo se da en el sentido en el cual la obra de arte puede provocar una transformación en la conciencia del espectador. Yo hago como trucos de magia. Curiosamente los monjes no utilizan la palabra “truco”, pero provocan una suerte de estímulos con la misma intención. Ellos hablan de “medios hábiles” para provocar también un cambio en la conciencia: una suerte de paradojas, unas propuestas muy chocantes o absurdas dirigidas a los estudiantes para motivarles una respuesta o explicación Ahora bien, en mí, esta operación es muy instintiva. No busco el truco intencionadamente, sino que surge de forma espontánea.

MAM - En otras conversaciones que hemos tenido, siempre me habla de la continuidad en la obra y su proceso. Pero, observo que en sus últimas piezas hay una dimensión dramática y trágica, pero también un signo de amor y de dolor que abrasa otras voces. ¿ lo cree?

AT - Ese mensaje último que mencionas está muy presente. En mi obra, el dolor es perceptible como todas las cosas en la vida. Pero también hay maneras de aliviar este dolor: he estado sereno, y en ciertos momentos amoroso. Quizá cuando empecé a trabajar se vivía una época más oscura: ya sabes cuál era la situación en España en la segunda mitad de los cuarenta. También, después de la Segunda Guerra Mundial, como a otros artistas de mi generación, especialmente los expresionistas abstractos y algunos pintores del círculo de París, se apoderó de mí una depresión y un sentimiento de crisis en relación a la cultura occidental. Por la época que me tocó vivir, y quizás, por mi propio temperamento, es posible que haya dominado esa oscuridad, no sé sí exageradamente. Ahora los tiempos que le tocan a tu generación son otros. Tal vez la edad te proporciona una cierta perspectiva y una cierta objetividad que explica la observación que haces. Pero también te digo que en toda mi obra, aunque no es evidente, hay también centelleos de esta idea de amor. Quizás una idea ya madura, que sólo los años te puede dar.

Antoni TàpiesMAM - ¿Hay otras cosas que lo han marcado tan hondamente en su obra?

AT - Un hecho que me marcó mucho fue la enfermedad de mi juventud. Esta marca ha sido y es fecunda. He vivido “fenómenos” muy extraños parecidos a los que dan carta de naturaleza los chamanes. Un chaman ha de tener la experiencia de una enfermedad muy grave o la sensación de morirse. Pues bien, yo he experimentado este proceso; de joven cuando se me descubrió que tenía una lesión tuberculosa en un pulmón coincidió con un ataque cardiaco que me provocó una sensación de asfixia tremenda. Tuve la sensación de morir; se me enfriaron los miembros.

MAM - ¿ Sintió el miedo de morir en ese instante?

AT - Desde luego. Mi madre, que era muy religiosa, avisó a un cura que me dio la extremaunción. Tal vez sea una pedantería por mi parte situarme al mismo nivel que los chamanes. Pero los chamanes son gente sencilla y corriente como cualquiera, aunque tienen esta hipersensibilidad. Y la enfermedad produce esta hipersensibilidad. Hoy tengo como sabes otros problemas de salud: la sordera que me causa una situación de aislamiento. También padezco un problema en la vista que puede transformarse en ceguera. Se trata de unas lesiones en la mácula, justo en el centro de la visión. No veo las cosas diminutas; por ejemplo, para leer necesito una lupa y a distancia no veo con precisión. Ahora parece que ese proceso irreversible se ha estabilizado, como cicatrizado. Con todo, no me impide pintar; porque cuando se mira un cuadro, uno no concentra la mirada en un punto determinado, sino que hace un recorrido con la vista y este me compensa las manchas de visión vacías. Este estado de salud, me provoca como te decía antes, una hipersensibilidad privilegiada.

MAM - Esa búsqueda constante de un lenguaje inédito y único desde varios frentes, ¿ tiene un límite o es más bien interminable?

Antoni Tàpies

AT - Después de tantos años de estudiar te encuentras que la realidad sigue siendo un misterio. El misterio persiste, por lo menos en el hecho que no tenemos creencias demasiado claras. Hay religiones - como el cristianismo - que dan unas esperanzas más definidas, más concretas, pues te dan la esperanza de alcanzar “el cielo”. No es que no crea que debemos mantener ciertas ilusiones, pero hay un momento insuperable, un misterio total e insuperable: la muerte, que no tiene ninguna respuesta.

MAM - Usted ha hablado de hacer una realidad auténtica. Pero, ¿ considera que la belleza tiene un papel importante o no?

AT - Jamás he pensado en realizar obras bellas. Marià Manent me hizo una pregunta parecida y cuando le respondí se quedo casi muda. . ¿ Cómo es posible - me replicaba- que un artista no intente hacer cosas bellas?. Nunca he sabido exactamente qué es la belleza. En momentos digo que es como un premio que me ofrecen cuando alguien dice: ¡Qué bello es lo que pintas! Aunque en el fondo, y te lo digo muy convencido, nunca he ido tras la belleza plástica, poética y artística. Es algo que no va de acuerdo con mi vida. Pero bueno, si a alguien le gusta lo que uno hace, pues ¡vale! , sea cumplido la belleza, aunque uno no este de acuerdo ni como artista ni mucho menos como autocrítico de la obra propia.

Miguel Ángel Muñoz (México, 1972). Poeta, historiador y crítico de arte. Es autor de los libros de ensayos: Yunque de sueños. Doce artistas contemporáneos; La imaginación del instante. Signos de José Luis Cuevas; Ricardo Martínez: una poética de la figura. Es director de la revista Tinta Seca. Contato: miguelangelmunoz@prodigy.net.mx. Página ilustrada com obras do artista Antoni Tàpies (Espanha). Fuente: Revista Aghula

Noam Chomsky, sobre el socialismo

2012-02-02T21:59:00.000-08:00

Entrevista con Oskar Lafontaine / Jakob Augstein SP

2012-02-01T06:10:00.000-08:00

La Izquierda es el único partido que conoce la salida de la crisis: un sistema bancario público, concesión de créditos del BCE a los estados europeos, reestructuración de la deuda y un impuesto a las rentas más elevadas. Si los electores de Schleswig-Holstein supieran todo esto, entonces estaremos representados con toda seguridad en su parlamento regional (…) Oskar Lafontaine

Jakob Augstein: Cuando ayer me dijeron que Sahra [Wagenknecht] no vendría, que en su lugar vendría Oskar, se me escapó la risa nerviosa. Como si estuviera en una película de Helmut Dietl o en un sketch de Loriot. Ahora puedo preguntarle, ¿qué papel juega su aspecto físico o su peinado en la política?

Oskar Lafontaine: Y yo puedo responderle que soy célebre por irradiar una erótica fría.

Lo absurdas que llegan a ser estas preguntas se hace así evidente. Pero tengo que decir que si hubiera venido Sahra Wagenknecht no hubiera hecho ninguna alusión a su peinado.

Le trasladaré de todos modos la pregunta. [1]

Lo que de verdad me ha ocupado estos últimos días ha sido sobre todo el affaire de nuestro Presidente [Christian Wulff]: ¿no le sorprende que los medios de comunicación y los lectores hayan llegado a una valoración tan diferente? Muchos hablan ya de una persecución.

No me sorprende. Gran parte de la población no tiene nada contra los tabloides y sus chismes. Pero cuando atropellan a alguien la mayoría dice: es suficiente.

Pero la cercanía de un político a los ricos inquieta a la mayoría de la gente claramente mucho menos que a mí.

Los políticos no han de dejarse cooptar por los ricos. De alguien como Christian Wulff por desgracia ya no puede creerse que las nobles virtudes que predica él mismo las practique. Pero honestamente, no es algo que me preocupe en demasía. A menudo me pregunto si el cargo de Presidente de la República sigue siendo después de todo necesario. Cuando fui Presidente del Bundesrat [Senado] tuve que representar en alguna ocasión al Jefe de Estado. Ahí me di cuenta de lo “estresante” que era en realidad el cargo. De hecho, podría ejercerlo el Presidente del Bundesrat sin problemas. Las decisiones más importantes podrían asignarse al Tribunal Constitucional.
¿Ha desaparecido la aspiración a los valores universales?

Se articula más bien de manera inconsciente, con el descontento hacia el neoliberalismo, que ha reducido a los hombres a la categoría de mercancías. Se trata de un desarrollo social mórbido. La gente se da cuenta de que los valores desaparecen cada vez más y más en el campo burgués.

¿No es tarea de las élites dar a conocer las perspectivas de mejora? O dicho de otro modo: ¿no necesita la gente líderes?

La idea tiene en un principio raíces religiosas, la idea de igualdad, la idea de que la dignidad del hombre es inviolable, es una idea cristiana. [2] La idea fundamental de la izquierda deriva de la igualdad de los hombres ante Dios, la idea de amor al prójimo. La única tarea de la élite es argumentar a su favor, en el sentido de la Ilustración.

¡Usted tiene que saber de lo que habla! Junto con Gregor Gysi fundó, sin apoyos externos, un nuevo partido.

Sin embargo debemos explicar y convencer. Nuestro propósito fue establecer un contrapoder que se opusiese a los desarrollos sociales entonces dominantes. Naturalmente, también porque el SPD [Partido socialdemócrata alemán] y Los Verdes son partidos neoliberales. No se trata más de abrirse paso solamente a la retórica dominante del neoliberalismo.

Podemos verlo en la expresión crisis de deuda. Con ella se ha hecho política. Pero lo que tenemos no es ninguna crisis de deuda, sino una crisis bancaria e institucional.

¡Mire, ahí estamos plenamente de acuerdo! Las palabras son instrumentos de dominación. Los conceptos modelan nuestro pensamiento, nos esclavizan. A menudo me he dado cuenta de cómo yo mismo he caído en clichés. Siempre intento asegurarme de tener una idea clara de las cosas. Una palabra como terrorismo, pongamos por caso. Siempre le pregunté a Angela Merkel: señora canciller, Ud. quiere combatir el terrorismo. ¿Pero qué quiere decir exactamente con ello? Durante dos años le planteé la pregunta en el Parlamento. Se limitó a sentarse en su sillón y a ojear cualquier documento que tuviera sobre el escritorio. No podía responder a la pregunta. Más tarde un funcionario del Ministerio del Interior recibió el encargo de redactar una ley para recolectar datos para la lucha contra el terrorismo. Allí se afirma que el terrorismo es el uso ilegal de la violencia para la imposición de intereses políticos. En el Parlamento la CDU/CSU [conservadores], el FDP [liberales], SPD [socialdemócratas] y Los Verdes han decidido pues que George W. Bush y Tony Blair son terroristas. Y si en Afganistán se utiliza la violencia ilegal, ¿qué hemos de concluir de esta ley para los políticos responsables en la República federal?

Por utilizar de nuevo otra expresión común en el pensamiento neoliberal: usted es político profesional, su “producto” es la política. ¿Sigue existiendo una demanda para su producto?

Sí, porque los hombres esperan que sus condiciones de vida mejoren. Lo que me cruza a menudo por la cabeza pero no consigo entender es por qué los jubilados siguen votando a partidos que recortan sus pensiones.

¿Conoce usted el concepto Liquid Democracy?

No.

En principio se trata de que la gente pueda escoger libremente lo que más le interesa de los programas de diferentes partidos: la política de transporte público de Los Verdes, la política económica de La Izquierda, la política de Internet de los Piratas.

Eso es una reivindicación de la democracia directa. ¿Qué habría de tener yo en contra de eso?

Se pasaría por encima de los partidos.

Sí, eso se llama democracia directa.

¿No deberían los militantes de su partido poder elegir directamente la presidencia del partido?

Si tuviéramos un sólo presidente o presidenta, sí. Pero tenemos que respetar una cuota en la presidencia. [3] Cuando se escoge a dos personas que no se llevan bien entre sí, para el partido no supone más que inconvenientes. [Rudolf] Scharping y [Gerhard] Schröder, por ejemplo, en la presidencia [del SPD]; siempre fue mal. La Izquierda ha sido el primer partido que ha incluido en su programa los referendos vinculantes a sus propios militantes para todas las cuestiones políticas.

En mayo habrá elecciones en Schleswig-Holstein. La Izquierda presenta una intención de voto del dos por ciento, aunque el Zeitgeist la acompaña y Sahra Wagenknecht publica incluso en el [conservador] Frankfurter Allgemeine Zeitung.

El número de lectores que ha tenido el texto de Sahra Wageknecht Schluss mit Mephistos Umverteilung! [¡Acabemos con la redistribución mefistofélica!] en elFrankfurter Allgemeine Zeitung sólo pueblo explicármelo por la inseguridad en el campo burgués. Por desgracia pocas personas saben que La Izquierda es el único partido que conoce la salida de la crisis: un sistema bancario público, concesión de créditos del BCE a los estados europeos, reestructuración de la deuda y un impuesto a las rentas más elevadas. Si los electores de Schleswig-Holstein supieran todo esto, entonces estaremos representados con toda seguridad en su parlamento regional.

Muchos estarían de acuerdo con una nacionalización de la banca.

Sí, pero la crisis financiera es opaca. No por casualidad dijo Henry Ford que si la gente conociese de verdad nuestro sistema monetario entonces haría la revolución. Y falta coherencia. Helmut Schmidt, por ejemplo, ha calificado a los responsables de la crisis de psicópatas y reclamado una mayor regulación, pero al mismo tiempo ha propuesto a Peer Steinbrück como candidato a canciller, esto es, a un hombre que ha contribuido en buena medida a la desregulación del sistema financiero. A las personas les falta la experiencia concreta de que La Izquierda puede realizar sus reivindicaciones. A menudo me preguntan por qué en el Sarre podemos alcanzar el 20% de los votos. La respuesta es muy sencilla: los trabajadores del Sarre han pasado por situaciones muy difíciles que yo he vivido a su lado.

Recién acaba de disolverse el gobierno de la CDU. ¿Qué hará usted ahora?

Me presentaré como candidato a las elecciones.

¿Luchará por una coalición roji-roja [SPD-La Izquierda], aún cuando el SPD del Sarre ya le ha transmitido su intención de rechazarla antes incluso antes de que se celebren los comicios?

Sí. El rechazo en el SPD del Sarre no lo comparten todos los socialdemócratas. Mi propósito es evitar que el SPD de allí se coaligue con la tambaleante CDU y aplique un brutal programa de austeridad para las escuelas, la policía y los hospitales.

Quizá las personas no entiendan simplemente qué es realmente La Izquierda como partido. Yo mismo siempre me pregunto: ¿se trata de un partido socialista o de un partido verdaderamente socialdemócrata?

La base de nuestro programa es que la propiedad debe fundarse sobre el trabajo. La propiedad se adquiere con el trabajo. Con ello cuestionamos el actual orden económico en el que una minoría que con frecuencia ni siquiera trabaja es rica mientras la mayoría trabaja para ellos. El viejo principio liberal de que “la propiedad se origina en el trabajo” sólo lo representa La Izquierda.

¿Pero puede un partido socialista en un sistema no socialista obtener algún resultado?

Todos los partidos socialistas en el transcurso de su historia han quedado muy lejos de sus objetivos. De lo que concluyo que el capitalismo tiene un enorme potencial intoxicador para acoger y cooptar. ¿Cómo se sale de ello? Vivimos en una democracia imperfecta e incompleta, debemos hacer un trabajo de Sísifo. La idea de una dictadura de un partido es irreconciliable con la idea de socialismo.

Ahora que entramos en la cuestión de la República Democrática Alemana, ¿cuál fue el error por la que pereció?

Fracasó porque en este estado de obreros y campesinos los trabajadores tenían muy poco que decir. Acabo con ella la falta de democracia.

¿Y en qué punto se desvió la República Federal Alemana del camino adecuado (si es que alguna vez estuvo en el camino adecuado)?

Un punto de inflexión importante fue la caída del Muro de Berlín y el desplome de los estados comunistas. Desde entonces el neoliberalismo se ha expandido con una audacia aventurera.

No quisiera hablar con Ud. sobre Sahra Wagenknecht…

Es un tema en el que debo confesarle que no soy imparcial.

… pero actualmente juega un papel importante en el partido. En su último libro, Freiheit statt Kapitalismus [Libertad en lugar de capitalismo], habla positivamente de la economía de mercado, lo que ha sorprendido a muchos.

A mí no. Si se lee el libro correctamente, uno se da cuenta de que en realidad se refiere al así llamado ordoliberalismo de Walter Eucken. La máxima de Eucken de la economía de mercado era que quien obtiene los beneficios, debe también adherirse a los perjuicios. Eso significa que quien obtiene beneficios también debe responder por las pérdidas. Lo que ya no tiene ningún significado, toda vez que en nuestra época sin pies ni cabeza las pérdidas de los bancos han sido impuestas a la comunidad. Otro aspecto a tener en cuenta del libro sería que el estado debería de estar por encima de la economía. Esta frase disolvería hoy nuestro sistema por completo. A este respecto me parece muy ingenioso volver a recordar justamente esto.

N. del T.:

[1] Jakob Augstein y Oskar Lafontaine bromean sobre las preguntas y comentarios superficiales que los periodistas acostumbran a dirigir a Sahra Wagenknecht. [2] Alusión al primer artículo de la Ley Fundamental para la República Federal Alemana: “Die Würde des Menschen ist unantastbar” (La dignidad del hombre es inviolable). [3] La presidencia de La Izquierda se divide entre dos miembros en razón de su origen (Alemania oriental/Alemania occidental) y paridad de género (hombre/mujer).

Oskar Lafontaine fue Presidente del partido de La Izquierda entre 2007 y 2010.
Traducción para www.sinpermiso.info : Àngel Ferrero
Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=4710

Cómo nos venden la moto y Falacias del capitalismo (descargar)

2012-01-26T00:55:00.000-08:00

Con apenas 100 páginas, uno de los mejores libros del lingüista y anarquista Noam Chomsky. Explicativo y sin sermones pedantes. PDF a dos páginas para imprimir o leer en pantalla http://www.mediafire.com/?zym2zwjnwjo
Y también “Las falacias del capitalismo” en PDF a una página (se lee muy bien en pantalla) http://www.kaosenlared.net/noticia/falacias-capitalismo-librito-ahora-
http://www.mediafire.com/?zym2zwjnwjo Fuente: sindinero

Entrevista al Dalai Lama: "Desde mi adolescencia yo percibí las fallas del gobierno tibetano."

2012-01-24T19:13:00.000-08:00

El Dalai Lama, el guía espiritual de los tibetanos, explica en esta entrevista exclusiva con el diario francés Le Monde las motivaciones que lo llevaron a renunciar a su cargo de jefe político de su pueblo.

-Recientemente, usted secularizó las instituciones tibetanas en el exilio, imponiendo la separación entre la autoridad religiosa del Dalai Lama y la dirección política de la comunidad. ¿Por qué?

-Desde mi adolescencia yo percibí las fallas del gobierno tibetano. El poder máximo estaba concentrado en muy pocas manos. Después de nuestro exilio en la India, en 1959, yo inicié la democratización de nuestras instituciones. Finalmente, en 2001, el primer ministro se volvió un puesto de elección. A partir de esa fecha, mi posición personal fue de semi-retiro político. A principios de este año hubo una campaña para la elección de un nuevo primer ministro. Yo noté que las comunidades en el exilio en los países libres estaban muy activas y felices de participar en la elección y que los candidatos eran de calidad. Entonces decidí que, después de diez años de semi-retiro, ya era tiempo de que yo pasara al retiro político completo.

-Pero, más allá de su persona, usted está trastocando la institución del Dalai Lama.

-Así es. No se trata sólo de mi retiro personal. Se trata de ponerle fin a una tradición de casi cuatrocientos años, en virtud de la cual el Dalai Lama estaba dotado automáticamente de la autoridad política. Yo siempre pensé que había que separar las funciones del jefe político de las del jefe religioso. Hubiera sido hipócrita de mi parte no aplicarme a mí mismo esta convicción. Es arcaico que un país esté gobernado por un rey o un jefe religioso. La mejor manera de gobernar a un pueblo es a través de las elecciones.

-¿Qué estado de ánimo tenía usted al tomar esta decisión?

-Es importante conservar la institución del Dalai Lama, que es una institución religiosa históricamente importante para los tibetanos. Pero, a fin de hacerla menos controvertida, hay que separarla del poder político. Esta decisión la tomé voluntariamente y con gusto, y no por desánimo o desesperación. Si la institución del Dalai Lama hubiera acabado en medio de la controversia, eso sí hubiera sido una deshonra. Y pienso que la función del Dalai Lama, desprovista de su autoridad política, puede ser más útil en el plano religioso.

-Los legisladores tibetanos en el exilio le pidieron que conservara el papel de Jefe de Estado, que sería puramente ceremonial. ¿Por qué rechazó esa posibilidad?

-No me gusta esa fórmula. Tengo el más profundo respeto por la Reina de Inglaterra y por el príncipe Carlos, pero en lo personal no me gustaría ser una figura simbólica. Tendría la impresión de ser una marioneta con un primer ministro que estaría moviendo los hilos. Nosotros debemos ser completamente una democracia de tipo republicano.

-Muchos tibetanos han expresado su oposición o inquietud ante este cambio…

-En caso de necesidad, yo siempre estaré disponible para dar consejos. Pero estoy convencido de que, a largo plazo, mi decisión es la mejor para atender los intereses del pueblo tibetano así como de la institución del Dalai Lama.
ASUNTO DE REENCARNACIÓN

-Hay otro dominio en el que usted habla de innovaciones necesarias, el de su reencarnación. ¿Usted quiere contrarrestar una ofensiva china después de su desaparición, cuando llegue el momento de identificar su reencarnación?

-No hay nada decidido a la fecha. Desde hace ya varios años, yo he planteado este asunto en las reuniones. Las personas involucradas me dicen que no hay urgencia. En general, ellas prefieren el método tradicional de selección de la reencarnación. Pero yo he mencionado opciones alternas. Pienso que una elección mediante un cónclave, como el que elige al Papa, sería una fórmula estable.

-Ha declarado en repetidas ocasiones que su reencarnación no podrá nacer más que fuera del Tíbet bajo tutela china. ¿Por qué?

-Desde hace años, yo tengo muy claro esto: después de mi muerte, voy a renacer en un país libre. Porque el sentido mismo de la reencarnación es que en la nueva vida, uno trate de continuar las obras no concluidas en la vida anterior.

-Usted mismo ha hablado de la posibilidad de reencarnar en una mujer.

-En efecto. Si la situación es tal que sólo una mujer puede ser la más útil para la espiritualidad budista, ¿por qué no? Yo hablo con mucha frecuencia de la compasión. Ahora bien, en este dominio, la mujer biológicamente es más sensible al sufrimiento de los demás. Algunas personas piensan que yo bromeo. Pero no; hablo absolutamente en serio.
TÍBET BAJO DOMINIO CHINO

-¿Teme usted la injerencia de Beijing en la identificación de su reencarnación?

-En otros tiempos, los emperadores chinos eran budistas y creían en el fenómeno de la reencarnación. Pero ahora, los dirigentes comunistas chinos consideran que la religión es un “veneno” y me llaman “demonio”. Que ellos se interesen en mi reencarnación es un absurdo, una enorme contradicción.

-¿Qué ecos tiene usted de la situación en el Tíbet?

-La situación es muy mala. El control del Partido Comunista Chino es muy duro. Un reciente reporte oficial subraya que los gastos en seguridad interna en China son superiores al presupuesto de la defensa. Eso quiere decir que los dirigentes consideran que la amenaza interna es más grande que la externa. Hoy en día, en Tíbet, la sospecha y la desconfianza reinan por todas partes. ¿Cómo puede durar esa situación? Es imposible. Eso es autodestrucción a largo plazo.

-¿Piensa usted que China finalmente será una democracia?

-Yo tengo reservas en lo que se refiere a pedirle a China que se democratice de la noche a la mañana. Porque no va en el interés de nadie que se hunda la autoridad central, que se establezca el caos. Un cambio gradual sería mucho mejor. Pero lo que China necesita con más urgencia ahora es información libre. Mil trescientos millones de chinos tienen el derecho de poder juzgar lo que es bueno o malo para ellos.

Fuente: La Nación (Chile).
Vía: sanghavirtual.org/libertadparatibet

Entrevista a Anthony Quinn

2012-01-24T19:01:00.000-08:00

"Soy mexicano nacido en Chihuahua y siempre he esperado guiones de México, de directores latinoamericanos, pero no llegan. Supongo que mi tipo es muy común en Latinoamérica, entonces no soy cotizable. En Estados Unidos tuve que salvar muchos obstáculos para convencer que podía interpretar roles que no necesariamente fueran de latinos... En mis inicios como actor estaba aterrorizado. Pero necesitaba comer".

Por Waldemar Verdugo.
Publicado en revista CARAS-Chile, en 1994.

posted by SECHwaldemar at 9:51 AM
ANTHONY QUINN, una entrevista.
Quienes lo conocen, dicen que siempre está de buen humor; que su fama de hombre hosco y solitario es culpa de lo que proyectan algunos de los personajes que le ha tocado encarnar en la ficción del cine. Anthony Quinn ha interpretado, entre otros, a Tolstoi, Lawrence de Arabia, Barrabás, Atila, Emiliano Zapata, el papa Juan XXIII; ha sido el Jorobado de Notre Dame y el líder rebelde beduino Omar Mukhtar... sin embargo, su actuación como "Zorba el griego" ha sido la más exitosa de cuantas ha realizado, y al conocerlo se diría que hay cierto mimetismo de este personaje con el Quinn real, porque éste se muestra vital e ingenioso. He conversado una primera vez con el actor en la ciudad de San Diego, donde iniciaba una gira teatral por todo Estados Unidos con, justamente, la obra de Nikos Kazantzakis partiendo sus actuaciones en el Civic Theatre: actuó dos fines de semana, ofreciendo ocho funciones, lo que se multiplicaría por unas cuarenta ciudades que iba a visitar. Se ve mucho más joven que la edad que tiene (nació en 1915) y habla todo el tiempo en un perfecto español, con una leve acentuación inglesa. Ahora, me vuelve a recibir en la Ciudad de México, donde presenta una exposición de su obra plástica, una actividad que muestra otra faceta de su vida y que, dice: “me permite venir a México con una excusa, porque siempre quiero venir”.

Anthony Quinn hizo su primera exposición de esculturas y pintura en diciembre de 1982, en el Center Art Galleries de Honolulu, donde presentó 46 piezas (un oficio creador que ha transmitido como legado a au hijo Lorenzo, también escultor y afincado en españa). Quinn ahora expone regularmente en otros lugares de Estados Unidos, México y algunos países de Europa. En general su obra plástica ha sido bien recibida por los críticos, aún cuando él considera la plástica como su "hobby preferido". Le pregunto qué le indujo a exponer su hobby:
-Fueron los comentarios de Yolanda, mi esposa -nos dice-. Ella siempre ha incentivado mi trabajo de escultor, le gustan mis pinturas porque sabe que son una parte importante de mi vida. Dijo que mi trabajo era tan bueno como el de los artistas modernos, y me decidí a exponerlo.
-¿Cómo lo ha recibido la crítica?
-Creo que he salido elogiado de la prueba.Le pregunto cómo le fue en su gira con "Zorba el griego", y responde que es una experiencia fascinante trabajar en teatro, "que siempre ha formado parte de mi vida. Mi trabajo de escultor no es nuevo, pero hace poco que lo encaré profesionalmente; en cambio, el teatro ha sido una de mis formas de subsistir, y de crecer como actor. Como actor de teatro en Estados Unidos realizo al menos una gira teatral anual, sin embargo nunca en otros países de América. Me han dicho que hay muy buen teatro en Chile y Argentina".
En cine a los 20 años logró aparecer en su primer papel de figurante en Hollywood en la película "Parole" (1936); ese mismo año también intervendría en un film del bufo Harold Lloyd titulado "La vía láctea" (1936). En el teatro Quinn se inició como anunciador en una sala de Los Angeles, en un espectáculo que se llamaba "Clean Beds", en el cual la estrella era la legendaria Mae West. En Broadway debutó en 1947, con "The Gentleman From Athens"; pronto hace equipo con Stanley Kowalsky y solidifica su lugar con "Streetcar Named Desire" y "Tchin-Tchin". Su primer "national tour" es en la década de los cincuenta con "Born Yesterday". En 1960 es aclamado en la producción de Jean Anouilh "Becket", de Shakespeare, donde comparte con Laurence Olivier. Luego viene "Zorba" y su internacionalización. Le pregunto si hay un personaje que le gustaría interpretar, y responde de inmediato que siempre ha querido hacer el Quijote de la Mancha, pero nunca se lo han ofrecido (aclara que le gustaría hacerlo en teatro o cine):
-Creo que aún puedo hacer muchos papeles -nos dice-. Siempre mi actual edad me permite interpretar roles que cuando más joven no podía hacer.
-Usted se ha desempeñado con éxito en cine y teatro, ¿en cuál escenario se siente mejor?
-En el teatro hay una relación más directa con el público, pero el excesivo trabajo que tengo en cine y el poco dinero que se gana en el teatro, en relación a las energías que inviertes, me frenan casi siempre para pisar Broadway y estar varios meses anclado; en mis giras todo es más rápido y más de acuerdo a mi temperamento latino: me gusta ir por los lugares.
-Cuando trabaja en un estudio cinematográfico, ¿nota alguna diferencia a su trabajo en una sala teatral?
-No, el hecho estético es similar. Es la misma sensación la que se siente, porque uno pasa a ser el personaje; porque el actor deja de ser uno mismo para que la interpretación sea convincente. Yo sé que se me conoce especialmente como actor de cine porque yo he trabajado mucho más en cine; fuera de Estados Unidos casi no conocen mi trabajo teatral porque no tengo tiempo suficiente para hacer giras. Es decir soy actor de cine y de teatro, entonces puedo afirmar con conocimientos que el hecho estético es igual, porque el arte siempre es efímero.
-Usted ha actuado en más de doscientas películas, ¿podríamos citar algunos directores con los cuales se haya sentido mejor intérprete?
-Fue muy alentador trabajar con Elia Kazán; me dirigió en "Viva Zapata" y me dio mi primer "Oscar". Obtuve otro reconocimiento de la Academia de Hollywood dirigido por Vicente Minelli en "Sed de vivir". También fue buen aprendizaje ser dirigido por Federico Fellini, con el que hicimos "La Strada": es una tristeza no haber trabajado nuevamente con él.
-De las actrices con las que ha trabajado, ¿cuál de ellas le ha impresionado en especial?
-Con la que siempre volvería a trabajar sería con Irene Papas; hemos hecho juntos ocho películas. Yo creo que Irene se ubica como una de las mejores actrices del mundo, y, por mí, hubiera trabajado más con ella, pero no ha querido filmar mucho en el extranjero. Lo que es una lástima. Yo nunca pierdo la esperanza de volver a trabajar con ella. También me siento muy a gusto con Lyla Kedrova, que me ha acompañado en las giras teatrales que realizo en Estados Unidos con "Zorba", como nos viste en San Diego. Son muchas las grandes actrices que han inspirado mi trabajo.
Derecha: Anthony Quinn y Lyla Kedrova en "Zorba".
-Usted nunca se ha declarado satisfecho de su trabajo en televisión, luego de comentar sus incursiones para la pantalla chica ¿a qué se debe?
-A que mis participaciones como actor de televisión han sido atroces, los guiones han sido muy débiles, ninguno me ha dejado satisfecho. No conozco a ningún actor que esté satisfecho con su participación en televisión. Yo quiero que lo que he hecho para televisión sea olvidado, borrado de una vez.
-¿Usted diría, entonces, que no hay demasiadas posibilidades para un buen actor en la televisión?
-Actualmente hay una carencia de buenos escritores que se dediquen a la televisión. Yo desde hace algunos años he decidido no hacer televisión si no tengo un buen guión, alguna historia que me parezca buena, y como casi nada de lo que me envían me parece así, entonces no trabajo para la televisión. Aunque mis películas las emiten de vez en cuando, entonces de todas maneras estoy en televisión. En verdad, siempre prefiero el cine.
-¿Ve usted cine latinoamericano?
-¡Oh sí! Y me interesa mucho. No olvides que soy mexicano, nacido en el estado de Chihuahua y en plena revolución mexicana.
-¿A qué cree usted que se deba que el cine latinoamericano no tenga una suficiente penetración internacional?
-Pienso que existe muy poca autocrítica en el cine de nuestro continente. Uno de los aciertos que ha tenido el cine que se hace en Hollywood, es que ha existido un constante análisis de sus aciertos y errores; se ha ubicado en su lugar gracias a una constante autocrítica. Desde su repercusión como fenómeno social hasta la técnica misma que utiliza. Por ejemplo, te puedo citar a Robert Redford, que luego de desenvolverse en forma más bien comercial, se ubica hoy como realizador de películas como "Gente como uno", en que hace una seria crítica de la política norteamericana. Alrededor de Redford se ha creado un fuerte movimiento de apoyo al cine latino, lo que me parece es positivo para el cine en general.
-¿A qué se debe que usted ha filmado tan poco en Latinoamérica?
-Es una pregunta para la cual quisiera tener una respuesta precisa. No ha sido por falta de deseo, pues siempre he querido trabajar más con los míos, pero no recibo propuestas; es muy raro que me ofrezcan algo. Extrañamente, en mi carrera de actor han sido muy pocos los guiones que me han enviado compañías latinoamericanas, y no sé a qué atribuirlo.-
¿Será debido a que sus honorarios son muy altos?
-¡Oh no! No es esa una razón, porque si algo me gusta de verdad, incluso puedo producir la película o buscar quien lo haga.
-¿Cuál puede ser la causa?
-Siendo mexicano siempre he esperado guiones de México, de directores latinoamericanos, pero no llegan. Supongo que mi tipo es muy común en nuestros países, entonces no soy cotizable. En Estados Unidos tuve que salvar muchos obstáculos para convencer que podía interpretar roles que no necesariamente fueran de latinos. Al comienzo decían los directores que mi cara no calzaba, que tenían que cambiarle el nombre y la nacionalidad al personaje porque no estaba nunca de acuerdo con mi cara. Tuve que trabajar en Europa, hacer de griego, de turco, de italiano, de francés, de estadunidense, mexicano, árabe, polaco, filipino, español, indio, chino, árabe... en fin, tuve que demostrar que un actor es mucho más que su cara. Aún así, de Latinoamérica no me ofrecen normalmente guiones. Los productores latinoamericanos no recuerdan que existo. Nací en México y como tal formo parte de la comunidad latina, aunque lo olviden. Ciertamente es algo que no entiendo.
-¿Lo último que hizo para el cine latino fue "Los hijos de Sánchez"?
-Así es, y fue una co-producción. El guión estaba basado en un libro de Oscar Lewis que me pareció muy interesante; era un verdadero estudio antropológico. Acepté hacer la película aunque al final se me pagó sólo el veinte por ciento de mi sueldo, y no me importó porque no trabajé por el dinero, lo hice porque me pareció un guión importante.
-¿Quedó satisfecho con el resultado?
-No, de ninguna manera. Desgraciadamente la mutilaron tanto que no resultó nada de lo que yo esperaba. Pienso que la versión que se exhibió en Europa, no tan mutilada, es muy superior a la que se conoció en otras partes. Aún así, te debo decir que mi interés por el cine latinoamericano permanece intacto”. Insiste en que, antes que nada, él es mexicano, "y como tal, formo parte del espíritu que mueve a los latinos, algo que siempre preciso en forma terminante donde sea que estoy. ¿Cómo podría ser de otra manera? El nacer en uno de los lugares más castigados y deseados por los intereses revolucionarios de aquellos tiempos, a mi familia y a mí, al igual que a muchas otra familias, la Revolución nos arrojó a Estados Unidos, a emprender otra lucha, en otro ambiente y entre otras gentes, pero soy mexicano, formo parte de la comunidad latinoamericana y siempre lo he expresado así". Le pregunto qué saldo positivo le ha dejado vivir en un país en que no nació, y responde:
-Me dejó un gran arrojo, un gran espíritu de lucha, una fuerte entereza. Mi adolescencia en los Estados Unidos no fue fácil; piensa que a los 16 años trabajaba de "sparring partner" de Primo Carnera, un boxeador de esos tiempos; o sea, que también debí dejarme pegar...
-¿Fueron difíciles sus inicios como actor?
-Creo que estaba aterrorizado, pero necesitaba comer; el hambre hizo que me nacieran grandes inquietudes para alcanzar el triunfo. Poco a poco hice mis primeras incursiones fílmicas, hasta contar con el apoyo de algunos productores que creyeron en mí, como Cecil B. de Mille. Claro que una vez que me decidí, nunca he dejado de trabajar hasta ahora”.
Durante la charla, Quinn se muestra amable y bromista. Cuando le pregunto si pensó alguna vez en retirarse, responde riendo: "Oh sí. Siempre, pero mi familia no me deja. Dicen que aún no tengo suficiente dinero en el banco". Asegura que no es millonario porque en Estados Unidos debe pagar en impuestos el 60 o 70 por ciento de lo que gana: "Además pago impuestos en Italia, porque como mi mujer es italiana, mantengo en Roma otro hogar". Sin embargo, dice que no le importa perder tanto dinero en impuestos: “Lo único que me importa es no perder la fuerza para trabajar”. Le pregunto qué proyecto de filmación tiene actualmente:
-Tengo algunas proposiciones, siempre las tengo, pero aún no he decidido qué aceptaré. Hay un proyecto para hacer una película inspirada en la vida del escritor Honoré de Balzac. Y me han propuesto actuar y dirijir otra sobre la vida de Ernest Hemingway. En ambos casos estoy estudiando el guión. Aunque entre proyecto y proyecto me doy tiempo para hacer otras cosas que me gustan, como mi trabajo plástico, que es algo que me tiene muy entusiasmado.
-Se ha dicho un tiempo que pensaba dedicarse a la política...
-No me interesa realmente la política como ejercicio de vida. Cuando fue presidente John F. Kennedy me ofreció ser embajador de Estados Unidos en Cuba. Le pregunté si podría declarar todas las cosas que quisiera... y todo quedó en el proyecto.
-Usted se ha declarado contrario a los gobiernos totalitarios.
-Eso sí. Y explicarlo es innecesario, basta mirar los noticieros. Hubo una época, hacia 1936, cuando estuve decidido a irme a combatir contra las fuerzas de Francisco Franco, pero por problemas de pasaporte no hice el viaje. Pienso que la Segunda Guerra Mundial se fraguó en España, y es un tema con el cual se podría hacer una buena película.
-¿Qué le parece la situación política actual de Latinoamérica?
-Me parece que es un caos. Pero también creo que del desorden viene el orden, porque es frecuente en la vida que luego del caos venga la calma. Ahora, ven y sígueme, ¡están listos los sopes que vamos a probar! Y mejor no hablemos de política porque estas gentes son las menos confiables que existen, yo creo que los políticos son todos unos mentirosos. ¿Te gusta el queso blanco? Aquí en México es exquisito, y combinado con lechuga fresca es padrísimo, te gustará.
-Gracias señor.

Fuente: anthonyquinn-entrevista.blogspot.com

Entrevista a Werner Herzog: "El poeta alemán (Friedrich) Hölderlin. El es quien llegó a los límites más extremos de mi lengua."

2012-01-24T11:43:00.000-08:00

En una charla con Ñ, el director alemán Werner Herzog habló con vehemencia de los dogmas que marcaron su vida y obra: la lucha contra el destino, la convivencia con el mal y la perseverancia de los sueños. El realizador de "Aguirre, la ira de Dios" acaba de publicar un libro sobre la filmación de una de sus películas emblemáticas, "Fitzcarraldo". Aquí habla de ese filme mítico, de sus temores y de sus preferencias y rechazos. Polémico, como siempre.

Existe un santo remedio para la cura –de forma instantánea– de los males de cineastas, poetas, novelistas, pintores que están trabados, a los que no les sale su gran trabajo porque no tienen: a. suficiente dinero; b. suficiente tiempo; c. suficientes recursos; d. suficiente disciplina; e. otro. Si usted cumple con este perfil váyase hasta su videoclub y alquile El peso de los sueños, un documental de Les Blank, estrenado en 1982, sobre el rodaje de la película Fitzcarraldo de Werner Herzog. Si sus recursos lo permiten, agréguele a esta dosis, la lectura de Herzog on Herzog, una entrevista de trescientas páginas realizada por Paul Cronin y publicada por la editorial inglesa Faber & Faber en 2002. Cuando vea la tenacidad del director alemán y la voluntad con la que persigue sus metas; cuando lo vean triunfar en cumplir su sueño de filmar una película imposible, sus problemas –estimado lector-artista– tomarán otra dimensión. Tendrá que sincerarse y reconocer que si no está escribiendo la novela, terminando la película, pintando los cuadros o componiendo la sinfonía de su vida, es porque no sienta el traste para hacerlo. La gran lección de la vida artística de Werner Herzog es que si hay algo que querés hacer, hacelo. Punto final.

Ahora, se agrega un capítulo más a la rica y prolífica producción de Herzog, un libro que reúne los diarios (suerte de Moleskines escritos en letra microscópica) que llevó durante la ardua y quijotesca filmación de una de sus mejores películas. Fitzcarraldo. Conquista de lo inútil ya se ha publicado en alemán y hay traducciones pendientes en inglés e italiano y varios otros idiomas. El título viene de un diálogo de la película que consagró al demente y brillante actor Klaus Kinski. En un brindis, un personaje, Don Araujo, declama: "¡Por Fitzcarraldo, el conquistador de lo inútil!"

El libro de Herzog podría incluirse en un pequeño estante que contendría, entre otros, Apuntes sobre la filmación de Apocalypse Now, de Eleanor Coppola, El corazón de las tinieblas, de Joseph Conrad, La cuarentena de J.M.G. Le Clézio, Fordlandia, del argentino Eduardo Sguiglia, y una buena biografía de la travesía africana de Rimbaud. Es que Conquista de lo inútil es un libro de la selva, del hombre occidental en el continente oscuro; el antihéroe que va a la jungla para arrancarle algo por su propia gloria, pero que termina transformado (y desquiciado) por ella.

Por: Andrés Hax

La historia de la filmación de Fitzcarraldo es meta ficción pura: Herzog es Fitzcarraldo y Fitzcarraldo es Herzog. Y la locura de Fitzcarraldo –su idea descabellada de cruzar un barco por una montaña de un río a otro para montar un teatro de ópera en la mitad de la selva– fue la mismísima de Herzog. Pero lo imposible se logró y quedó una gran película y la leyenda de su realización.

Hablamos por teléfono con el director trotamundos, napoleónico en sus ambiciones y parco en sus explicaciones. Estaba en un hotel en Londres de rumbo a Perú, o venía desde Perú, o se iba a Africa, o volvía a Bavaria...

En la película "Mi peor enemigo" (1999) sobre su relación con Klaus Kinski aparece uno de los cuadernos que fueron la base para este libro. Y allí le comenta a Claudia Cardinale que ni siquiera se animaba a leerlos. ¿Qué cambió?

Contenían muchas cosas que me alivió que estuvieran guardadas como escritos. Pero nunca me atreví a mirarlos hasta hace más o menos diez años. Intenté descifrar una o dos páginas pero después frené, porque me daba demasiado miedo. Hace dos años, volví a abrirlos y me pareció que había algo extraordinario en los textos y supe que sobrevivirían todas mis películas

¿Por qué?

Porque escribo mejor de lo que filmo. Porque hay más sustancia en estos escritos que en todas mis películas juntas.

¿Cómo es eso de que leerlos le causaba miedo?

Bueno... Me confrontaba con todo el tumulto y la confusión. No quiero mirarme a mí mismo. No quiero verme de muy cerca. No sé muy bien, es como una cautela instintiva que siento.

¿Siente algo de remordimiento de no haberse dedicado más a escribir?

No, no tengo ningún tipo de preocupación acerca de mí mismo o mi trabajo.

Usted escribe sus guiones en muy pocos días, pero las filmaciones, a veces, le llevan años. ¿Qué dice esto sobre las diferencias entre las dos disciplinas?

No dice nada. Es la naturaleza de cada medio. Cuando hacés una película tenés logística, tenés temas de financiamiento, tenés temas de organización con los actores...Es natural todo eso y nunca me ha traído problemas. Tampoco he tenido problemas con el hecho de que el papel tiene más paciencia que el celuloide.

¿Kinski estaba celoso de sus diarios?

Sí. La que se dio cuenta de eso fue Claudia Cardinale. A Kinski le molestaba no saber lo que escribía; pensaba que tal vez estaba escribiendo sobre él. Aunque tengo que decir que el texto no es una descripción del proceso de filmar. Es completamente independiente de eso. Es como un sueño afiebrado en la jungla. Es poesía. No es un diario sobre un rodaje. No es una memoria. Es poesía.

Uno de los encantos de Conquista de lo inútil es percatarse de la minucia de la vida de Herzog: por ejemplo, ¡que en San Francisco fue a ver una película de Porcel y Olmedo! También, está repleta de observaciones asombrosas, como la descripción de un chofer en Iquitos: "Lo llamativo en ese auto era el hecho que no tenía volante; el chofer manejaba con una gran pinza, una llave francesa, y lo hacía bien".

Menciona en el libro que Mario Vargas Llosa quiso participar en la película.

El estaba interesado en el cuento de Fitzcarraldo y hablábamos mucho sobre eso. Tenía ganas de participar en el guión, pero eso se descartó rápidamente porque estaba trabajando muy intensamente en un libro que tenía una fecha de entrega pendiente. Era más un gesto de amistad. Entonces terminé escribiéndola solo, pero estoy contento de que resultara así.

Cuenta cómo se hizo un tatuaje de "la muerte cantando". ¿Ese es un símbolo importante para usted?

No. Como describo en el libro, fue algo totalmente espontáneo. Fue con Paul Getty, el heredero estadounidense que fue raptado por la mafia (quienes le cortaron una oreja durante el secuestro). Yo soy amigo de la melliza de su esposa. Simplemente estábamos todos juntos un día charlando y él me dijo que se iba a hacer un tatuaje. Yo me fui con él por acompañarlo nomás, por curiosidad de ver cómo se hacía un tatuaje. Y allí, sin pensarlo, armé un dibujo de la muerte cantando; es un esqueleto vestido con un esmoquin, cantando con un micrófono antiguo. Pero no tiene relevancia. Y me lo hice mucho, mucho antes de que se pusieran de moda los tatuajes.

En el documental Grizzly Man (2005) usted declara: "Yo creo que el denominador común del universo no es armonía pero sí el caos, la hostilidad y la matanza". ¿Cómo sigue adelante cuando tiene una fe tan desoladora sobre la realidad?

No es una mirada desolada del mundo. Estoy hablando del universo. Si miras al universo de una manera no sentimental, no romántica, no Walt Disney, inmediatamente te darás cuenta de que el denominador común es la hostilidad en vez de la amistad sentimental. Lo ves muy claramente en Conquista de lo inútil. La mirada sobre la naturaleza, la manera en que yo veo las cosas que me rodean, es totalmente no romántica.

¿Pero usted ha sido acusado de continuar la tradición alemana romántica en su cine?

Mire, esto no es problema mío. Es un problema de los críticos. Y dado que en muchos países, cuando piensan en la cultura alemana inmediatamente piensan en el romanticismo –porque es una de las pocas cosas que conocen–, de golpe intentan conectarme con eso. Pero mis afinidades no pasan por la literatura o cultura romántica; vengo de una tradición mucho más temprana, como la de los poetas barrocos. Amo la poesía de los Eddas, la tradición de Islandia de hace más de mil años.

¿Piensa que el cine durará por todo el tiempo que durará la civilización humana?

No lo sé. Pero diría que el cine es más vulnerable que la palabra hablada o la palabra escrita porque la película puede desintegrarse mucho más rápido que los libros. La vida técnica de una película es mucho más corta que la vida técnica de un libro. Cuando leemos literatura de hace cien años, por ejemplo, lo vemos con ojos diferentes, lo absorbemos con un espíritu diferente; y se rejuvenece por nuestra mirada.

¿Hay un puñado de libros que le han acompañado e inspirado a través de su vida?

Sí, por supuesto. Más que nada la poesía. El poeta alemán (Friedrich) Hölderlin. El es quien llegó a los límites más extremos de mi lengua. Y, por supuesto, se volvió loco. E1 estaba luchando con mantener el idioma intacto mientras traspasaba los límites de la lengua. Es un poeta muy, muy fascinante. O por ejemplo, los Eddas. Y después, para consolarme, cuando las cosas se ponen difícil de verdad, leo Las segundas guerras púnicas, de Livy, sobre Hannibal y Fabius Maximus. Pero eso es para el consuelo.

Acá en Buenos Aires hay miles y miles de alumnos de cine. ¿Que les puede decir a ellos para alentarlos o guiarlos?

En principio no estoy obligado a decirles nada. Ellos tienen que buscar su propio camino. Pero, en general, diría que tienes que confiar en tu propia visión y no tener miedo de seguir tus sueños. Al mismo tiempo, siempre me gustaría alentarlos. Y una de las películas alentadoras que hice hace poco tiempo fue Encuentros al fin del mundo (2007), que fue filmada en la Antártida. Digo que es alentadora porque es una película que fue hecha por dos hombres. Un director de fotografía y yo. Hoy se puede hacer una película con sólo dos personas. Entonces digo, no tengas miedo al aparataje. Se pueden hacer cosas buenas con un equipo reducido.

¿Siente que sigue siendo la misma persona que comenzó a filmar a los 19 años?

Para empezar ya no me atormentan las dudas. Me siento muy confiado en mí mismo. Y tengo el mismo fuego dentro de mí. Siempre estoy explorando cosas nuevas. Nunca me quedo quieto. No me repito.

¿Quedan grandes relatos por contar? ¿El mundo es menos misterioso ahora que cuando filmaba Fitzcarraldo y sólo había un télex a 300 kilómetros del lugar de rodaje para comunicarse con "el mundo"?

No, para nada. Tienes que ver algunas de mis últimas películas como Grizzly Man que es posiblemente una de las mejores películas mías. O Encuentros al fin del mundo en la Antártida: es un continente absolutamente nuevo. Hice esta película con Nicolas Cage en Nueva Orleans. Acabo de filmar, antes de la Navidad, una película en el sur de Etiopía que ya entregué. Y la semana pasada estuve en Perú para filmar una secuencia de una nueva película titulada My son, My son, What have yee done?

Esto es una pregunta un poco fuera de lugar, pero ¿usted piensa que una persona puede llegar a cambiar su vida? ¿De descubrir tarde en su vida un talento o una fuerza de voluntad que no existía antes? ¿O el destino de uno ya está marcado desde el comienzo?

No me hagas preguntas que han torturado a la humanidad por miles de años. Yo tomé mi destino en mis propias manos. Hay que reconocer que ocurren accidentes y coincidencias que nadie espera. Pero no te puedo contestar una pregunta así en dos minutos y hablando por teléfono.

Bueno, entonces le pregunto: ¿su poder de voluntad es innato o es algo que trabaja conscientemente?

Tienes que tener mucho cuidado con ese tipo de pregunta. Me suena rara. Yo soy una persona que tiene una visión clara y que sigue esa visión. Yo soy un esclavo de mi mirada y yo he aceptado el destino de seguir mi vocación. Es más perseverancia que fuerza de voluntad. Hay una forma linda de decirlo en castellano, en un proverbio: "La perseverancia es don de los dioses."

A la distancia, suponemos que Herzog empieza a perder la paciencia. Enemigo de la introspección, da cuenta de que la entrevista llega a su fin. Pero es, ante todo, un caballero y no corta el teléfono hasta que este cronista se queda conforme.

Ya lo dejo en paz. Pero ya que estoy en Argentina no puedo dejar de preguntarle: sé que era jugador de fútbol y que fue importante para usted en su juventud. ¿Lo sigue siendo?

En realidad yo quería ser el campeón del mundo de salto en esquí. Pero los deportes, y entender el espacio y la orientación de uno mismo dentro de un espacio es algo que es muy importante para entender como cineasta. Pero en cuanto al fútbol me encanta el juego mismo. Y ustedes están bendecidos como argentinos en tener el mejor jugador del mundo de los últimos tres o cuatro años, que es Messi.

¿Ve fútbol por televisión?

Sí, veo al pequeño Lionel. Es simplemente un milagro.

¿Obtiene placer estético en mirarlo?

No. Es simplemente una gran alegría ver a alguien con una comprensión tan completa del juego. Con tanta velocidad y tanta habilidad. Es un gran, gran placer verlo jugar.

Bueno, mil gracias.

De nada. Ojalá pudiera estar en la Patagonia ahora, o en algún lugar de la Argentina, y simplemente descansar por cuatro semanas...Por favor dale saludos a mi amada Argentina. Fuente: edant.revistaenie.clarin.com

Entrevista a Mauricio Beuchot Puente: "lo más globalizado es la pobreza"

2012-01-23T01:52:00.000-08:00

Interesante entrevista que el diario Milenio le hizo al filósofo mexicano -quizás el más reconocido y leído a nivel mundial- Mauricio Beuchot Puente, a propósito de problemas contemporáneos que vive nuestra sociedad y país (México).

Filosofar ¿para qué?, se pregunta el pensador. En un primer impulso, para incidir en las condiciones políticas y económicas de México; en otro orden, para encontrar la fuente que le da sentido a la vida.

Mauricio Beuchot, autor de Interpretación y realidad en la filosofía actual

Mauricio Beuchot reflexiona sobre el quehacer filosófico, su urgente necesidad de recuperar espacios y de responsabilizarse con la historia. Además, defiende una fundamentación ontológica de los derechos humanos y considera a la fe como fuente necesaria de sentido.

Nacido en Torreón en 1950, investigador del Centro de Estudios Clásicos del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, ha publicado más de 250 ensayos filosóficos e históricos, es un prolífico traductor de pensadores novohispanos que escribían en latín, colaborador de varias revistas nacionales e internacionales y reconocido como uno de los filósofos iberoamericanos más importantes por su “hermenéutica analógica”. De entre sus obras destacan Filosofía y derechos humanos (1993), Interpretación y realidad en la filosofía actual (1996) y Tratado de hermenéutica analógica (1997).

• ¿Desde su perspectiva ético-política, qué diagnóstico hace sobre el momento histórico que estamos viviendo, nacional y globalmente?

Estamos en un momento de mucho riesgo porque vemos que lo más globalizado es la pobreza. Preocupa, cuando menos, por el impacto en la economía de Europa: ¡no imaginábamos nunca que hubiera problemas allá! Pero, sobre todo, eso repercute en nuestro país. Me inquieta el trasfondo —político y económico— que ha desatado la violencia. Si no hay oportunidades, si no hay opciones, la gente tiende a buscar salidas falsas en la violencia, el robo, la extorsión. Todo está interconectado. Tenemos que darnos cuenta de que la situación es muy compleja, que no se trata nada más de encarcelar a los violentos, sino de crear condiciones de posibilidad para que haya una paz que anhelamos.

• ¿Qué papel jugaría la filosofía en un contexto como éste? ¿Tiene algún tipo de incidencia?

Creo que sí. Justamente, lo hemos abordado el actual director del Instituto de Investigaciones Filosóficas, el doctor Guillermo Hurtado, y otros compañeros, entre ellos José Alfredo Torres. Hemos sacado algún trabajo sobre qué hacer para que la filosofía repercuta en la realidad, sobre todo política, del país. Si vemos con cuidado, comprobaremos que a principios del siglo XX la filosofía tuvo una enorme incidencia. Vasconcelos, por ejemplo, participó en la Revolución; Antonio Caso, aunque no tomó parte en la lucha armada, criticó a los positivistas de Porfirio Díaz. Incluso en Samuel Ramos se deja observar la filosofía de la cultura. Si del siglo XX quitamos, por ejemplo, a la corriente marxista y a los teóricos de la liberación, veremos que la filosofía se ha reducido a una mera cuestión académica, a la torre de marfil, a las investigaciones.

Debemos recuperar espacios. Ya nadie quiere hacer trabajo periodístico, por ejemplo. Tanto Vasconcelos como Caso publicaban en los periódicos; ni siquiera había revistas filosóficas especializadas. Claro, de esta globalización de la producción intelectual también tiene la culpa el hecho de que si no es en revistas cada vez más especializadas, que casi nadie lee, es decir, cada vez más encerradas en la torre de marfil, no publicamos.

• ¿Qué le parece la decisión del gobierno actual de eliminar las humanidades de la educación media superior?

Me parece lamentable. Yo estaba muy orgulloso de que en mi país se sintiera cada vez más el auge de las humanidades. Y pensé que esto iba por buen camino. La cuestión artística, la cuestión cultural, habían adquirido una presencia muy fuerte en México. Y de repente, se tomó esa medida no sólo incomprensible sino lamentable, porque suprime la posibilidad de que surjan vocaciones intelectuales y artísticas en el bachillerato. Quitando la presencia de las materias filosóficas, se está evitando que haya una orientación hacia las humanidades. Somos un reflejo de lo que ocurre en muchas partes. También he sabido que en España se han suprimido las materias de filosofía del bachillerato. En lugar de pensar en crear opciones de trabajo, empleos en la línea de las humanidades, se trata de evitarlos. Porque, de hecho, se ve a la filosofía como algo inútil; incluso amenazador y peligroso. ¿Para qué encauzar por ahí a los jóvenes si van a ejercer un pensamiento crítico?

• ¿Cómo juzga a los movimientos estudiantiles en, por ejemplo, Chile, Honduras y en nuestro país que exigen acceso a la educación y defienden la educación gratuita?

Son movimientos muy significativos. Es necesario que la educación sea para todos. A los jóvenes debemos ofrecerles y brindarles la oportunidad de formarse. Así gana el país y gana la sociedad, pues habrá más personas capaces de deliberar, con pensamiento crítico y perspectivas. Eso era incluso lo que la Antigüedad entendía por “ciudadano”. No en balde los filósofos griegos y romanos insistían tanto en la retórica: el ciudadano era capaz de deliberar, y quien fuera capaz de deliberar era también susceptible de ser elegido o de elegir. En los países que usted menciona se quiere privar al pueblo de esa madurez, que sólo pueden alcanzar unos cuantos. En ese sentido debemos tomar muy en cuenta y defender el acceso a la educación.

• Las imágenes de la represión en Chile dieron la vuelta al mundo, así como las de Londres y España. Aquí mismo, la militarización y la respuesta del Estado a los movimientos sociales han provocado un aumento en la violación de los derechos humanos. ¿Cómo se justifican los derechos humanos desde su posición filosófica y qué consideraciones hace sobre su defensa?

Cada vez estoy más convencido de mantener una posición ontológica. No creo que la pura positivación fundamente los derechos humanos. Incluso los derechos humanos surgieron con una perspectiva iusnaturalista, hay que entenderlo y aceptarlo. Aun quienes eran muy iuspositivistas ahora son declaradamente iusnaturalistas o pertenecen a esta otra corriente —que los mismos positivistas consideraban como iusnaturalismo— que es la de los moral rights, los derechos humanos entendidos como derechos morales. Por supuesto que todos vemos como ideal que se positiven, pero muchos grandes filósofos del derecho, iusfilósofos, dieron el adiós al iuspositivismo. Están Bobbio o Atienza, más recientemente. Necesitamos una postura más ontológica; es más, nos conviene que algo no sea puramente histórico o cultural porque de otra manera tendremos que permitir usos y costumbres que van contra los derechos humanos de, por ejemplo, los niños y las mujeres. Hay algo arraigado; algunos le llaman la condición humana. No soy de esos naturalistas al estilo del siglo XVIII, que fueron los más duros. No, yo creo en una naturaleza que se da en la misma historia, pero hay algo que es más que pura historia.

• ¿Y qué pasa cuando el discurso de la defensa de los derechos humanos es utilizado por Estados Unidos para justificar la invasión a otros países?

Creo que se están apropiando de la representación de los derechos humanos. Primeramente, debe plantearse una especie de “autoridad moral”, como la llama Norberto Bobbio. Quien tiene los derechos humanos como ideal no tiene un ejército, no tiene una policía ni una fuerza coercitiva para hacerlos cumplir.

• Desde su singular posición iusnaturalista, usted plantea “la necesidad de evitar el exceso en el que puede incurrir el positivismo, a saber, el imponer una ley injusta”. En este sentido, pareciera que sostiene principios que están más allá de la legislación ordinaria. ¿Tal posición deja abierta la posibilidad y la justificación de la desobediencia civil?

Es un tema muy antiguo. Se suele aludir a Locke pero esto ya lo hicieron los integrantes de la Escuela de Salamanca: Francisco de Vitoria, Bartolomé de las Casas. Retomaban, por supuesto, nociones anteriores a ellos; por ejemplo, la idea del derecho de Santo Tomás de Aquino: una ley injusta se auto-invalida, una ley injusta es una contradicción en los términos, es más, no debe obedecerse. Sería casi como ir en contra del ser humano. De no ser así, no tendríamos ningún recurso para inconformarnos. El único recurso que tenemos, como en alguna ocasión lo dijo el propio Norberto Bobbio, es algo universal, que está por encima del hecho particular y concreto de su positivación.

Ahora, volviendo un poco a la fundamentación. Yo adopto una posición iusnaturalista, pero abierta, que toma en cuenta la historia. Le llamo “iusnaturalismo analógico”. Tenemos que interpretar al ser humano, conocer lo más que podamos su naturaleza para poder plantearle una ética que le convenga —conforme a sus necesidades, sus aspiraciones— y, en consecuencia, también un derecho. Porque cada vez más se acepta que el derecho tiene que estar en conformidad con la ética. Ahí están los moral rights, ahí está la idea de Ronald Dorwkin: cada vez se busca más la conexión del derecho con la moral, que fue desconectado en la modernidad. Claro, la moral “estorba” para cualquier cosa, no nada más para el derecho; estorba para la política, para todo. Pero debemos cumplir la ética porque una vida sin ética no es vida. En tal aspecto me ha influido mucho la idea de mi querido amigo Enrique Dussel: no basta una iusfilosofía meramente positivista, ni tampoco una ética puramente formal, procedimental o de tipo kantiano. Tenemos que contar siempre con un contenido material. En su caso —y yo estoy muy de acuerdo—, son el respeto y la promoción de la vida.

A veces me preguntan por qué uso para los derechos humanos el término “naturaleza humana”, si puedo usar las “necesidades humanas” o la “dignidad humana”. Unas y otra me remiten a lo mismo, pues ¿de dónde surgen la dignidad humana sino de la naturaleza humana y a qué responden las necesidades humanas sino a la misma naturaleza humana?

• Quisiera que ahondara un poco más en el tema de la violencia.

En primer lugar es un tema candente y, por lo tanto, nos urge reflexionar sobre él. Los filósofos mexicanos, no únicamente los que hacen filosofía en México, sino filosofía mexicana —y ahí están Bartolomé de las Casas, Alonso de la Veracruz, Vasconcelos, Caso, Samuel Ramos— han hecho filosofía primordialmente sobre nuestros problemas. Nos vamos a caracterizar como filósofos latinoamericanos o como filósofos mexicanos por los problemas que privilegiamos. Está muy bien trabajar la lógica y la epistemología pero tenemos que decidir también si queremos —como decía antes— incidir en la sociedad mexicana, en sus problemas político-económicos que tienen un sustrato ético. Recordemos cuál era el papel del filósofo. Era una especie de consejero de la sociedad. Muchas veces nadie le hacía caso, pero actuaba como una suerte de brújula social. No se trata que seamos intelectuales orgánicos pero al filosofar tenemos una obligación con la sociedad. Miembros prominentes de la filosofía mexicana —como Leopoldo Zea o Luis Villoro— nos han dicho que tenemos que filosofar, hacer filosofía para nuestra sociedad. Nos han dicho, de manera más concreta, que no podemos hacer filosofía en México como si estuviéramos en Alemania, en Inglaterra, Francia o Estados Unidos. Necesitamos que repercuta porque es preciso devolverle a la sociedad todo lo que nos ha dado durante nuestro proceso de formación.

• En el 2004 Habermas y Ratzinger sostuvieron un diálogo sobre los fundamentos morales del Estado. Habermas sostuvo que “un ordenamiento liberal necesitaría siempre de la solidaridad de sus ciudadanos como fuente, y que esa fuente podría desaparecer completamente a causa de una secularización ‘descarrilada’ de la sociedad”. ¿Qué piensa usted al respecto, por qué habla Habermas de una “secularización descarrilada” y qué tiene que ver esto con una pérdida de la solidaridad?

En uno de nuestros congresos interamericanos de filosofía, en 2007, en Mazatlán, Habermas habló de la religión como fuente de sentido. Si no tenemos cuidado, si tiramos todo a la basura, estamos tirando, como dice el dicho, “el agua junto con el niño”. Hay que recuperar algo que nos dé sentido. Por supuesto, no confiaba en volver a la religión pero sí de encontrar algo en ella misma que nos diera ese sentido que nos daba antes la religiosidad. En ese mismo congreso Tugendhat hablaba de la mística. Yo jamás imaginé escuchar de eso en filosofía. Decía que distinguía la religión de la mística pero que ya no veía a la religión de manera tan negativa o separada de lo que nos tiene que dar sentido.

También trato de entender a mi amigo Gianni Vattimo cuando habla de secularización para despojar a la religión de la violencia y dotarla de más apertura, más caridad, como él mismo dice. No podemos vetar o bloquear la religiosidad porque, entonces, incurrimos en lo mismo que criticamos.

Toda la crítica que la posmodernidad ha hecho al racionalismo, al cientificismo, es, a mi modo de ver, demasiado dura. Pero eso, por lo menos, ha hecho recapacitar en el sentido de que no todo lo resolverá la razón. Hay áreas que no alcanza a cubrir. De tiempo en tiempo se nos caen los sistemas lógicos y filosóficos y seguimos necesitando o seguimos utilizando esa fuente de sentido que es la religiosidad. Yo la vería más bien en esa línea, no en la del poder o la fuerza, sino simplemente como fuerza de sentido, que a mí no me alcanza a dar la ciencia, ni la sola filosofía racional, que en algunas cuestiones se queda corta.

Hay un más allá. En muchos años que tengo de reflexionarlo, la vida me ha acercado más a una postura de aceptación del misterio. Necesito sentir. Yo estuve doce años en el Instituto de Investigaciones Filosóficas funcionando como filósofo analítico, criticando y racionalizando todo y me quedé con zonas vacías. Era una filosofía, la filosofía analítica, más bien centrada en la referencia, y, recordemos, en filosofía del lenguaje, además de referencia, hay sentido y el sentido es más importante, a veces, que la referencia. ¿De qué nos sirve justificar, demostrar referencialmente el mundo, si es un mundo vacío de sentido?

• ¿Entonces la fe todavía tiene algo que decirle al hombre?

La fe tiene aún mucho que decirle al hombre porque es fuente de sentido. Y precisamente lo que ahora nos falta es ese sentido que se requiere para vivir. Antes se probaba la validez de la fe por su carácter referencial, es decir, si podía pasar la prueba de la ciencia, de las condiciones de verificación empírica. Pero ahora no se va tanto a la referencia sino al sentido, si una fe es capaz de brindar sentido para vivir y en qué medida puede ayudar al ser humano a encontrar un camino en medio de la caída de los referentes.

Alicia Hopkins. Fuente: filosofiamexicana.wordpress.com

Si no quieres que cierren mi blog...

2012-01-19T07:35:00.001-08:00

Firma aquí.

Ediciones fantasmas: libros de autor

2012-01-19T02:16:00.000-08:00

PU:RE – “FAITH” (Edizioni Fantasma 02)

Sharp words.
Graphite, watercolors, pens and knives on an old book of holy hygiene.

Parole taglienti.
Matita, acquerelli, pennarelli e lame su un vecchio libro di igiene sacro.

Dim. 18x28cm.

BIO:
IT DOESN’T MATTER WHO THEY ARE… Il messaggio non è facile, proprio perché mette in campo verità di talmente acquisita semplicità e umanità da lasciare spiazzati o magari da far sorridere amaramente, una volta trovata la chiave di lettura. Il processo per trovarla è lì nell’immagine, scelta per contrastare, per disilludere, per sviare e poi per riportare sulla retta via. Si può credere di essere di fronte ad un grande album fotografico di cui non conosciamo il nome né dell’autore, né delle persone cui appartengono i volti ed è ciò che segretamente tormenta. Tuttavia troviamo rassicurazione nel fatto che quei gesti e quei volti ci appartengono perché siamo noi stessi.
Tecnicamente l’uso del grigio e nero è una costante necessità d’espressione, cristallizza le figure fermandole nel tempo. Come vecchie foto, testimoni di un passato lontano, acquistano autorevolezza nel trasmettere quel messaggio sempre presente in ognuna di esse.
Spray, vernice, grafite, pastello a olio, pennarello su tavole di legno recuperate dalla strada.

____________________________________________________________

IT DOESN’T MATTER WHO THEY ARE… The message is not easy, because chooses simplicity and truth of humanity to leave displaced or perhaps to smile bitterly, once you have found the key to understanding. The process to find it is there in the image, choose to fight, to disenchant, to deflect and then return to the straight way. You can believe to be in front a big photo album of which we know the name nor the author nor the faces of people they belong and that is what secretly torment us. However, we find reassurance in the fact that those acts and those faces are belong to us because they are ourselves.
Technically, the use of gray and black is a constant need of expression, it crystallizes the figures stopped in time. As old photographs, evidence of a distant past, acquire authority in conveying that message always present in each.
Spray paint, graphite, oil pastel, marker on wooden tables retrieved from the street.

CONTACT: puxxre.altervista.org/index.php /// public.republic@gmail.com

LEFT HERE: Meine Haus Am See, Berlin. Auf der Couch.
Vía: edizionifantasma.altervista.org

Orwell 1984

2012-01-19T02:03:00.000-08:00

La novela fue escrita por George Orwell bajo el título de trabajo de El último hombre en Europa (The Last Man in Europe en inglés). No obstante, los editores tanto en Gran Bretaña como en Estados Unidos, en donde fue lanzado el libro de forma simultánea, cambiaron el nombre a Mil novecientos ochenta y cuatro por motivos comerciales. En ese año transcurre la acción narrada en el libro. Publicado inicialmente el 8 de junio de 1949, el grueso de la novela fue escrito por Orwell en la isla de Jura en Escocia en 1948, aunque Orwell había estado escribiendo pequeñas partes desde 1945.

1984 es el resultado de intercambiar la posición de los dos últimos dígitos del año en el que se escribió el libro, 1948.

La novela introdujo los conceptos del omnipresente y vigilante Gran Hermano, de la notoria habitación 101, de la ubicua policía del pensamiento y de la neolengua, adaptación del inglés en la que se reduce y se transforma el léxico con fines represivos, basándose en el principio de que lo que no está en la lengua, no puede ser pensado.

Muchos analistas detectan paralelismos entre la sociedad actual y el mundo de 1984, sugiriendo que estamos comenzando a vivir en lo que se ha conocido como sociedad orwelliana[cita requerida]. El término orwelliano se ha convertido en sinónimo de las sociedades u organizaciones que reproducen actitudes totalitarias y represoras como las representadas en la novela. La novela fue un éxito en términos de ventas y se ha convertido en uno de los más influyentes libros del siglo XX.

Se la considera como una de las obras cumbre de la trilogía de las antiutopías de principios del siglo XX (también clasificadas como ciencia ficción distópica), junto a la novela de 1932 Un mundo feliz (Brave new world en inglés), de Aldous Huxley, y Fahrenheit 451 de Ray Bradbury. Algunos consideran a esta novela un plagio de la obra Nosotros escrita por Yevgeni Zamiatin en 1921. Por su parte Orwell reconoció la influencia de la misma en su novela.

Descargar Libro George Orwell: 1984
Fuente: lahistoriadeldia.wordpress.com

Fahrenheit 451, Ray Bradbury (descargar o leer online)

2012-01-18T22:33:00.000-08:00

En tiempos de censura... descargar

Ética, entrevista a Fernando Savater

2012-01-15T19:01:00.000-08:00

¿No cree usted que la filosofía debería ser un elemento fundamental de la educación antes de entrar a una carrera universitaria?¿ Es necesaria la filosofía?¿ Existe una edad ideal para aprender filosofía?

Sí, creo que la filosofía corresponde, fundamentalmente, a una edad juvenil; creo que los niños y los adolescentes en su primera adolescencia son todos metafísicos espontáneamente. Los niños hacen preguntas metafísicas constantemente, y las grandes inquietudes pertenecen a esas etapas de la infancia y de la adolescencia. Es curioso, recuerden el Gorgias de Platón: Calicles le reprocha a Sócrates que siendo un hombre maduro, se dedique a esas niñerías de la filosofía. La filosofía dice Calicles está muy bien cuando uno es pequeño, cuando se es Joven, cuando se es un niño está bien dedicarse a estas cosas de qué es la justicia, el bien, por que nos morimos; luego, ya una persona adulta, se dedica a cosas serias, provechosas y esto ya lo abandona; tú eres un personaje corruptor porque sigues hablando de filosofía cuando ya no deberías estar hacíéndolo. Quiere decir que la filosofía está ligada verdaderamente a la formación. La filosofía tiene algo de juvenil en sí misma, y debería enseñarse o profesarse en edades tempranas. ¿Qué edades tempranas?, ya eso no me atrevería a puntualizarlo. Hay toda una escuela que habla de filosofía para niños y que escribe y prepara textos de filosofía muy ligados, no con expresiones filosóficas complejas, sino con juegos lógicos. Se puede empezar a hablar de filosofía, en un sentido bastante literalmente filosófico, en torno a los 14 años aproximadamente. Sí, me parece que 14 ó 15 años es una edad en que ya se pueden iniciar verdaderos diálogos y coloquios filosóficos.

Tengo que entregar en diciembre un libro, una introducción a la filosofía, no una «filosofía para Amador», porque Amador ya tiene 24 años y estoy esperando que iba un libro, ya no pienso escribirle má a él; estoy intentando hacer un libro que sirva de introducción en el terreno académico como a personas ya adultas que no hayan tenido ocasión de aprender filosofía, y puedan, respondiendo a esa pregunta que le suelen hacer a uno de: ¿por dónde empiezo?, antes de pasar a cosas mayores, empezar por ahí. Estoy pensando el libro como para un lector de 16 ó 17 años. Francamente no me he atrevido, o no he sido capaz de hacerlo, para un lector en torno a los 14; podría hacerse para un lector incluso más joven, parece que es posible, pero no lo he sabido hacer. Continúa leyendo en Fernando Savater

El resentimiento, Luis Kancyper

2012-01-15T13:42:00.000-08:00

Ingrid Michaelson, Songbook

2012-01-15T13:22:00.001-08:00

La ciencia como una luz en la oscuridad. El mundo y sus demonios, de Carl Sagan (descargar)

2012-01-14T09:25:00.000-08:00

Descargar

Técnicas de encuadernación

2012-01-14T00:52:00.000-08:00

Tradicionalmente el libro impreso está formado materialmente por tapas, hojas, tipografías y grabados. Desde el siglo XVI, la estructura de los códices apenas ha cambiado sustancialmente; consta de encuadernación (tapas, cantos, lomo, guardas, cabezadas…), falsa portada, portada, preliminares, índice, texto, aparato crítico y colofón.

Podemos dividir el proceso de encuadernación en tres pasos principales: unión de hojas, enlomado y montaje de tapas.

La unión de las hojas se puede realizar mediante cosido o encolado:

El Cosido consiste en la unión de las hojas con un hilo, habitualmente de nailon, cáñamo o lino, utilizando un Telar.

El Encolado consiste en la unión de las hojas con una fina capa de adhesivo, ayudándonos con un burro.

El enlomado tiene como objeto fortalecer la unión de las hojas, para lo que necesitaremos cabezadas (gasa o tejido claro que va unido en la parte superior a un cordoncillo de hilo de diversos colores), percalina o tarlatana (trozo de tela que se pega entre las cabezadas y favorecer así la unión a las tapas) y un papel algo recio para hacer el forro.

El montaje de tapas es la unión de las cubiertas del libro con el lomo, variando sustancialmente en función de los materiales utilizados (tela, pergamino, piel…)

2.1 Telar para coser libros

2.2 Costura al estilo “Diente de Perro”

2.3 Prensa para moldear lomos de libros

2.4 Prensa para moldear lomos de libros

2.5 Cabezada para reforzar la unión de hojas

2.6 Esquema de una encuadernación

Fuente: www.mcu.es

Nunca fue tan hermosa la basura, José Luis Pardo

2012-01-14T00:33:00.000-08:00

Artículos y ensayos
Leer online o descargar

Pop-up book

2012-01-11T10:56:00.000-08:00

Lista de contenidos culturales gratuitos accesible desde la red

2012-01-11T07:33:00.000-08:00

P2P.

La mejor forma de ejercer tu derecho a compartir con otros usuarios de la red es el P2P (Peer-to-Peer). El P2P sirve para intercambiar información de forma directa, sin intermediarios ni webs, entre dos o más usuarios de la red. De la misma forma que hace 30 años dejabas una casete ‘rulase’ entre los compañero de colegio, hoy se han optimizado las herramientas para ejercer exactamente el mismo derecho. Es una actividad legítima, no punible y que debe escapar del control de cualquier gobierno para que se garantice la neutralidad de Internet. Hasta desde el Ministerio de Cultura español, la SGAE, Moncloa, y desde el Senado lo han utilizado para bajar contenidos ‘protegidos’ con derechos de autor.

Mediante un programa, o cliente, el usuario puede compartir su material cultural con otros usuarios dividiendo en paquetes esa información y alojándola en varios trackers (servidores anónimos) para que mediante un torrent (pequeño archivo con la dirección de esos paquetes) puedan descargárselos otros usuarios. De tal forma que para encontrar cualquier contenido cultural solo hace falta buscar estos pequeños archivos o, en adelante, ‘torrents’.

Algunos de los clientes torrents más conocidos son: Transmissionbt, Vuze, Utorrent, Bitcomet, Delunge, aMule, Bittorrent, Ares, Bitspirit, Faroo,…

También útiles los gestores de descargas directas como: Jdownloader, Flashget, Rapget, Internet download manager, Download Acelerator, Tucan o Cryptload.

Algunos de los mejores buscadores de torrents:

Mininova.org, Elitetorrent, Torrents, Torrentportal, Torrentmatrix, Isohunt.
Thepiratebay.org. Si no lo encuentras aquí, es muy probable que no exista.
Torrentbutler. Un buscador solo de torrents para películas en HD. Entorno visual muy cuidado
Torrent-finder. Buscador de buscadores. Gestiona tu consulta entre más de 150 buscadores.
Torrentz. Otro meta-buscador sencillo y práctico

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Música.

Google. Sí, el gran buscador también es un ‘recopilador voluntario y con ánimo de lucro de enlaces directos a descargas musicales’. Solo hay que tener cierta pericia a la hora de buscar enlaces a MP3, por ejemplo. Aquí te enseñan varios trucos para buscar por tipo de archivo. ¿Cerrará la Ley Sinde también el gigante google?

Spotify. Un clásico. Referente para el nuevo modelo de negocio en la industria musical. Una forma de disfrutar de la música gratuitamente con beneficio directo para el autor. También opción de pago muy recomendable para llevarlo en tu dispositivo móvil. Desde que uso esta oferta ‘racional’ no he vuelto a descargar música.

Last.fm. El padre de Spotify sigue dando guerra. Música gratuita con una estupenda red social de recomendaciones.

Goear. Opción nacional. Un poco denostada, pero con un gran catálogo musical. Puedes escuchar desde los últimos éxitos internacionales a bandas noveles sin intermediación carroñera. Dispone de aplicaciones para el iPad, iPhone y Android

Rhapsody. Un servicio de streaming musical tipo ‘Spotify’ pero limitado a territorio norteamericano. Con un pequeño truco podéis disfrutarlo utilizando una IP americana.

Deezer. Una de las pioneras en ofrecer música en streaming de manera gratuita. Comenzó a funcionar en 2006 bajo el nombre de BlogMusik. Dice ofrecer un catálogo de 10 millones de pistas. Para disfrutar de su música en Android o iPad/iPhone hay que pagar la suscripción premium, como en Spotify.

Grooveshark. 30 millones de usuarios avalan esta red social que permite buscar y subir música de forma libre y gratuita y sirve también de promoción a artistas noveles. Aquí algunos trucos para descargar la música a tu disco duro y hacer la red más ‘social’.

Noisetrade. Una web con miles de discos, completamente gratis y legales, para promocionar a artistas noveles y no tan novatos. Las producciones son buenas y la plataforma está exquisitamente diseñada. Bucear en ella para dejarse llevar solo por la música sin prostituciones comerciales es un deporte imposible de practicar hace años. ¡Practícalo!

Gratismusica Foro en el que sus usuarios envían enlaced de megaupload y rapidshare sobre todo tipo de música.

Songr es una aplicación (windows) que utiliza 16 buscadores para localizar, reproducir y descargar archivos mp3 y otras fuentes de música como youtube.

Jamendo Un clásico. 300.000 temas de música libre, legal e ilimitada de autores dispuestos a compartir su trabajo bajo licencia Creative Commons y dejando fuera al aparato distribuidor.

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Series, películas y documentales.

Google. Sí. Volvemos a la página más ‘pirata’, ‘criminal’ e ‘ilegal’ de todas. La empresa de tecnología web que más factura del mundo. Entre otras cosas indexando automáticamente enlaces a archivos con derechos de autor y alojados en webs de terceros. Justo lo que persigue la Ley Sinde. ¿No quieres usar ninguna otra web que haga lo mismo? Tranquilo, no es necesario. Busquemos, por ejemplo, todos los torrents a la cuarta temporada completa de la serie “The Big Bang Theory”. Primero en versión original, o si preferimos en castellano. ¡Ojo a la caja de búsquedas! Puedes sustituir “megavideo.com” por algún otro servicio de alojamiento de archivos que indexe directamente en google; como “downupload.com”, “uploaded.to” o “Bitshare.com”, Si no puedes buscar directamente en un buscador que indexe megaupload y rapidshare.

Series.ly. Herramienta social para compartir todo lo referente a series y películas. Agenda, enlaces a descarga directa y streaming, reproductor propio. Necesita invitación.

Epoilertv. Una de las mejores bases de datos en español sobre series de televisión sin ánimo de lucro. Con agenda para recordar y marcar las ya vistas y, lo que es más importante, enlaces a las descargas directas o streaming de nuestros capítulos preferidos.

Serieonline Enlaces a Series, películas y una buena sección de documentales. No tiene publicidad ni ánimo de lucro.

Archive.org 60.000 películas de dominio público. Documentales, conciertos, documentos históricos, dibujos animados… En inglés.

Teledocumentales. Documentales en castellano de frecuente actualización y muy bien clasificados. Visión online. Para perder horas y horas.

Documentary24 Una de las mejores recopilaciones particulares de documentales gratis en la red. En inglés

Youtube Movies Películas gratis y ‘legales’. La colección es deprimente pero alguna puede valer millones cuando las leyes no nos dejen alternativas para ver el resto.

Ted Talks. Imprescindible. La mejor forma de divulgación de tecnología, entretenimiento y diseño en forma de charlas gratuitas al alcance de todos. Varios idiomas. Subtítulos.

Docuciencia. Recopilación de todo tipo de documentales de ciencia y tecnología. A un solo clic. Eso es divulgar.

Foofind.com Buscador de archivos de descarga creado por el desarrollador español Pablo Soto. No sin obstáculos. Incluye redes P2P. Una forma más cómoda, sin pasar por terceros, de acceder a tus contenidos audiovisuales favoritos.

Adnstream. Más de 300 películas de cine de acción, Clásico V.O, Bélico, western y GRATIS.

Hdcity. Uno de los tracker privados, sin ánimo de lucro ni publicidad, más usados en España. Necesita invitación y cierto compromiso para compartir, no solo descargar. Hace poco cambiaron su dominio para hacer frente a la Ley Sinde. Enlaces a películas en HD.

Eztv.it. Una joya. Foro con información actualizadísima de series. Sin duda una de las mayores comunidades mundiales para compartir audiovisuales de BitTorrent. En inglés. Necesita registro. No para ver los torrents.

Liberateca Series. No tiene una gran oferta, pero lo que hay está muy bien organizado y accesible.

Divxclasico. ¿Cansado de buscar películas que tengan más de 10 años? Para los amantes del cine clásico. Un foro imprescincible, con enlaces a torrents e intercambio de información sobre el cine más olvidado. Imprescindible para comprender y mantener vivo los orígenes del séptimo arte.

Elitefreak. Torrents a 4.500 películas, más de 1.000 series y 130 documentales; foro, clasificaciones, favoritos. Una de las webs más usadas para compartir y disfrutar de archivos con contenido audiovisual en España.

Descargardocumentales. National Geographic, Discovery Channel, Canal Historia, Odisea… enlaces a descarga de las mejores series de documentales. Estupenda.

Youtorrent. Buscador torrent combinado con una base de datos de series y películas. Muy bueno. En inglés.

Pelis24. Colección de enlaces a películas dobladas, en versión original y subtituladas.

Forosdz. Foro de Anime, Manga, Hentai, Yaoi, Cosplay…(a partir del 3 me pierdo). Para auténticos frikis

MejorenVO. Ideal para practicar idiomas. Todas las series y películas en versión original con subtítulos. Con manual básico para configuración de los mismos.

Solo-free. Foro de películas bastante ordenado y clasificado. La sección de series es meramente testimonial…

Ev0.in. Un estupendo recopilador de enlaces de series en versión original y a varias resoluciones. Solo eso, nada más. Ni un solo anuncio.

Tusseries.com. Otro foro español, sin ánimo de lucro, con una gran colección de enlaces. Destaca su base de datos de serie españolas. Necesita registro.

Televisión Online.

Alacarta. de RTVE, una oferta ‘legal’ y ejemplo de como una televisión pública se puede adaptar sin problemas a los nuevos medios. Series de producción propia, documentales, música… En su contra: no se pueden descargar y solo son visibles a través de su web

Tutelevisiononline. Recopilación de enlaces a streaming de televisiones de más de 100 países.

Medinalia. 1.600 canales de televisión y 5200 estaciones de radio en vivo.

Viewmy.tv. Una plataforma de vídeo online independiente que sirve señal de 120 países. Buscador muy completo.

Teledirecto. Recopila la señal de las cadenas que la sirvan en su web, enlazando directamente a ellas. Muy útil.

Libros, periódicos y cómics.

Google, de nuevo, pone a tu disposición y con una sencilla búsqueda por tipo de archivo (filetype:epub) miles de ebooks en castellano. Sin restricciones, sin censuras, para todos….¡¡¡CIERREN GOOGLE, POR FAVOR, ESTA MATANDO LA CULTURA!!! Si quieres hacer una búsqueda más específica con criterios no facilitados directamente por el buscador, puedes usar ‘Google Hacks’.

Bing. El buscador de Microsoft, también pone a tu disposición otros 7.000 enlaces a ebooks

Calibre. Un programa gratuito e imprescindible para gestionar y cambiar el formato digital de los ebooks y poder cargarlos en tu lector de libros electrónicos. Imprescindible para hacer más práctico el Kindle y no depender sólo de la tienda de Amazon.

Librosparakindle. Como su nombre indica, pequeño blog con enlaces a 300 libros ya convertidos a mobi, el formato de Kindle. Colecciones casi completas de Agatha Christie, Arthur C. Clarke, Brian W. Aldiss, Carl Sagan, Reverte…

Manual de desobediencia a la Ley Sinde. “Aprende a cambiar tus DNS, a configurar un proxy, a configurar y utilizar Tor para navegar anónimamente, a entender para qué sirve una red privada virtual (VPN), “… todo lo necesario para ejerder tus derechos de copia privada y una Ley tan inútil como injusta. Desarrollado por Hacktivistas y editado por ‘Traficantes de Sueños’ y el periódico Diagonal.

Librosenepub 3.000 enlaces a libros de todo tipo en formato epub. Incómodo de buscar pero buena compilación.

Open Library. Un buscador, iniciativa de Internet Archive, que indexa desde las grandes bases de datos de internet para acumular 1.000.000 de libros gratis. Sí ¡un millón! La mayoría en inglés pero también tienes 11.000 en Español. Ofrece un potente buscador para texto incluido en las obras. Ideal para investigar fuentes y amantes de la literatura clásica

Gutenberg. 36.000 ebooks (muchos en español) en libre descarga. Formatos soportados; Kindle, Android, iPad… Los más descargados

Epubgratis.me. Más de 2000 ebooks recientes en formato ePub. Muy buena interface. Sin publicidad. Una joya altruista.

24symbols. Proyecto enteramente español. El “Spotify de los libros”. Ofrece un catálogo contemporáneo de obras gratuitas, financiándose con publicidad y cuentas premium. Muy buena idea aunque los libros deberás leerlos directamente ‘online’ en la web o en la aplicación para iPad. Para descargártelos o leer ‘offline’ necesitas la cuenta premium.(9€ mes)

Bookcamping. Un catálogo-biblioteca abierto y colaborativo con temática social y surgida a raíz del movimiento 15M. Sólo son descargables los que tienen una marca blanca en la ficha.

1libro1euro. 30 libros gratis de autores contemporáneos a cambio de una donación voluntaria por una buena causa.

Youkioske.com. Quizás la mayor comunidad para compartir prensa y publicaciones. Le sobra publicidad. Imperdible.

Issuu, Scribd y Calaméo. Tres formas de publicar y leer todo tipo de revistas, libros y documentos.

Pordescargadirecta. Foro de Prensa diaria, revistas y magazines. Sin publicidad

Quioscovagos. Foro con enlaces a toda la prensa y revistas que se edita en España

Premiomag. 1.300 enlaces a revistas de 5 paises. Desde el National Geographic al New Yorker. No hay editadas en España.

Libroteca.net. 10.000 libros, la mayoría en español, libres de derechos de autor.

Bibliotheka.org. 140 millones de páginas vistas. Biblioteca general sin ánimo de lucro. Más de 60.000 títulos en Pdf y en castellano; clasificados por temáticas y autores. La web es rancia, el contenido, una joya.

Quedelibros.com. Una comunidad donde los usuarios colaboran compartiendo la información que han encontrado en Internet. Clasificación de los autores y obras más leídas.

Papyrefb2. Más de 2500 libros en formato papyre. Buena clasificación. Sin publicidad.

Liberateca books. Oferta limitada pero con una ‘interface’ muy intuitiva, moderna y clara. Sin publicidad.

Elaleph.com. Nace con la necesidad de conseguir textos en español en Internet para investigación. Cuenta con una biblioteca digital de más de 2.000 títulos.

Colecciones digitales de las Bibliotecaas Nacionales. Manuscritos digitalizados, cientos de incunables, fondos culturales, catálogos publicados, lenguas territoriales… todo lo necesario para cualquier filólogo o ratón de biblioteca clásica y de dominio público…

Biblioteca digital hispánica… Millones de documentos digitalizados por la Biblioteca Nacional para agilizar las búsquedas y facilitar la difusión de cultura de dominio público. Literatura, Música impresa, documentos sonoros, material cartográfico…

Librodot.com. 11.000 obras libres de derechos de autores clásicos, poco conocidos o inéditos. Manuales científicos y tesis doctorales.

Manybooks. Libros de dominio público en 40 idiomas. También en español.

Feedbooks.com. Gran colección en inglés de obras contemporáneas de dominio público.

Lamansion. Comunidad de cómics editados en español. Marvel, DC, Chaos, clásicos…

Liquidcomics. es una editorial internacional de cómics gratuitos que se pueden leer online. Patrocinada por Sir Richard Branson ofrece obras del director John Woo, Guy Ritchie o del mismísimo Wes Craven.

Marvel. La gigantesca editorial de cómics americana puso en su día a disposición de todo el mundo, 250 cómics gratuitos para promocionar su tienda online, Digital Comics Unlimited. Claro que la mejor manera de promoción es tener acceso a la colección completa de cómics de la editorial. Desde el año 1960 hasta el 2010. Para luego elegir cuáles comprar. Puedes descargarte aquí los enlaces torrents.

Novaro. Un pequeño blog donde poder encontrar enlaces de descarga a cómics antiguos de la editorial Novaro 1949-1984 (Fantomas, Batman, Archie, La pequeña Lulú, etc.)

Libroscompartidos.com. Curiosa iniciativa para intercambiar con otros lectores aquellos libros en papel que ya has leído y solo hacen ‘biblioteca’. Muy interesante.

Librosmaravillosos.com. Un descubrimiento personal. Una pareja de autores decidió un día recopilar, en formato digital, todos aquellos libros que habían supuesto un gran impacto durante su aprendizaje y formación. Una colección estupenda de libros científicos y de curiosidades, para todas las edades, elegidos por el azar que supone cada proceso personal de adiestramiento. Genial.

Orsai. Quizás el mejor proyecto para explicar el cambio del modelo industrial que urge con la llegada de la tecnología digital. Paradójicamente es una revista en papel, sin publicidad, sin intermediarios, que paga justamente a sus colaboradores y que al final se regala en soporte digital. Funciona y muy bien. El admirado Hernán Casciari lo explica estupendamente en esta TED

Ciencia y Cultura.

Freefullpdf. Buscador en PDF de más de 80 millones de artículos científicos de Medicina, Biología, Física, Patentes. Imprescindible para investigadores

Base de datos de la Unesco. Todas las publicaciones editadas por la organización desde 1945. Educación, ciencias naturales, ciencias sociales y humanas, cultura… Con un buscador fabuloso

Pubmed. Buscador que indexa más de 21 millones de estudios de literatura médica extraídas de la red Medline. Algunas referencias a estudios completos y descargables, otras te llevan a su publicación original.

Scielo. Biblioteca virtual formada por una colección de revistas científicas españolas de ciencias de la salud.

Eoi. La Escuela de Organización industrial pone a disposición, con licencia creative commons, cientos de libros, informes, conferencias seminarios y monografías sobre economía e innovación empresarial.

Scirus. Buscador de documentos científicos con más de 440 millones de entradas. En inglés.

Google Scholar. Buscador para artículos de revistas científicas, enfocado en el mundo académico, y soportado por una gran base de datos de dominio público.

Almacenamiento virtual.

Wuala. Disco duro virtual para compartir tus archivos con quien quieras. 2gb de espacio gratuito

Dropbox. El servicio más conocido de alojamiento de archivos multiplataforma en la nube. 2gb. Un tutorial para hacer tus copias de seguridad

SoulSeek. El clásico disco duro abierto a la comunidad. Un poco en desuso. Pero para música es muy práctico.

Minus. Para compartir en comunidad vídeos online. Límite de hasta 10gb

Esnips. Ofrece hasta 5GB de almacenamiento en la nube

Adrive. 50Gb de almacenamiento gratuito. Sí ¡¡¡50!!! La mayor oferta de la red.

Pequeños proyectos. De todo un poco. Joyas de la red.

Gilipolladas del kigonjiro. Música de conciertos, actuaciones en directo que no podrás encontrar en las tiendas. Ninguno de los DVD o CD de la página han sido publicados oficialmente, sino que han sido cedidos por los artistas. Hay pequeños tesoros, como este concierto de Siniestro Total y Loquillo…

Qomun. es un directorio y plataforma de promoción de cultura libre, construido con la colaboración de sus lectores. Música, vídeo, software, literatura, imagen…

Horrortheque. Películas de terror de dominio público. Impresionante colección. En inglés.

Sideravisus. Una de las joyas de esta lista. Biblioteca personal y virtual enfocada principalmente a autores de ciencia ficción. Tiene grandes (y actuales) clásicos como 1984 e importantes e imprescindibles series de culto, como las de Asimov.

Choralwiki. Para compartir partituras de música coral. Muy curioso.

Amateurshotel. “gente apasionada por la fotografía, la ilustración, el diseño, los relatos cortos, microrelatos o poemas … que llena sus ratos libres (y no tan libres) escribiendo, pintando, fotografiando…y compartiendo sus obras”

Librodenotas. Pequeña pero cuidadísima editorial que publica ebooks gratuitos seleccionados con su sabio criterio para ofrecer calidad antes que cantidad. Piden una donación de 1€ por obra.

Webcomics. Pequeña comunidad, sin ánimo de lucro, que se dedica a promocionar los webcómics escritos en castellano. De momento tienen una base de dato de casi mil webs. Un placer navegar por algunas joyas.

Mjlopezz. 34 libros, guías y manuales gratuitos sobre marketing y social media

P2pu.org. Muy interesante. La universidad ‘Peer to Peer’. Comunidad que utiliza el soporte P2P para crear proyectos educativos de aprendizaje colaborativo. Tienes cursos desde ‘programación básica en HTML5’ a ‘dibujo a lápiz’

Ebooksgratis. Blog que se dedica a recopilar libros gratis y libres para aunar intereses entre lectores que buscan ebooks y escritores y/o editoriales que desean que sus ebooks sean encontrados. Encomiable.

Artesuniversales. Pequeño blog con enlaces y reseñas de grandes ‘Best Sellers’ y novelas clásicas y contemporaneas. En formato ebook.

Fuente: http://democraciarealya.es/

Marcel Schwob, Viaje a Samoa (descargar)

2012-01-10T01:24:00.000-08:00

En 1901, el escritor francés Marcel Schwob emprende un viaje a Samoa. Se embarca en Marsella, hace escala en Ceilán, cruza el océano austral, pasa por Sydney y llega finalmente a Samoa, donde se relaciona con los indígenas a los que seduce con su amabilidad. Durante el viaje, Schwob redacta un diario en forma de cartas a su esposa, cartas donde describe los espejismos del cielo y del mar, y que conforman un libro que mereció los elogios de otro gran maestro del lenguaje: Jorge Luis Borges. Quedelibros

Descargar Viaje a Samoa

El abecedario de G. Deleuze (para descargar)

2012-01-09T21:21:00.000-08:00

"El abecedario de Gilles Deleuze" fue producido y realizado por Pierre André Boutang para la televisión francesa en 1988, pero su primera emisión tuvo lugar en el canal Arte en 1996. Compuesto por 8 horas de entrevistas realizadas al filosofo francés Gilles Deleuze, “El abecedario” es la única cinta consagrada a este pensador que siempre se rehusó a aparecer en televisión. En esta única ocasión, aceptó ser entrevistado por un equipo de televisión con la condición de que la filmación adquiriera la forma de una conversación entre él y su antigua alumna y amiga Claire Parnet y que fuera emitida después de su muerte. Como el nombre de la película lo indica, a Deleuze se le interroga sobre 26 temas, cada uno de los cuales comienza por una de las letras del alfabeto. El filósofo aborda algunos de sus conceptos e ideas, pero también algunos asuntos más personales relacionados con su trabajo filosófico (por ejemplo, el tema de la letra “b” es “bebida” [boisson]; el de la “e”, infancia [enfance] y el de la “m”, “enfermedad” [maladie]).

Tomado de:
fr.wikipedia.org
Para descargar la entrevista completa subtitulada en español: doclecticos.blogspot.com

Entrevista a Mercedes Sosa: "A nadie le gusta oírse cantar" 1/5

2012-01-08T05:43:00.000-08:00

Entrevista a Chillida, el proceso artístico

2012-01-08T05:38:00.000-08:00

Descargar libros de sociología, Bachelard, Bourdieu, Braudel, Callinicos...

2012-01-07T21:13:00.000-08:00

Bachelard, Gaston

Conocimiento común y conocimiento científico, en El racionalismo aplicado, versión castellana de Irene A. Ramos, Buenos Aires, Paidós, 1978.

Bourdieu, Pierre

Introducción. La Distinción. Criterio y bases sociales del gusto, ensociologia.de, trad. de Óscar I. Martínez Gómez (idioteke@gmail.com), 2005.
La fotografía: un arte intermedio (introducción), en La fotografía: un arte intermedio, Trad. Tununa Mercado, México, Nueva Imagen, 1979, pp. 15-26. Del original: Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, Paris, Les Editions de Minuit, 1965.
Los juegos olímpicos: Programa para un análisis, en Sobre la televisión, tr. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1997, pp. 119-124.
La opinión pública no existe. en Cuestiones de Sociología, Istmo, España, 2000, pp. 220-232, Col. Fundamentos, no. 166.
Los tres estados del capital cultural, en Sociológica, México, UAM-Azcapotzalco, núm. 2, pp. 11-17.
Sobre el poder simbólico, en Intelectuales, política y poder, traducción de Alicia Gutiérrez, Buenos Aires, UBA/ Eudeba, 2000, pp. 65-73.
Trayectoria de un sociólogo, en La Tarea. Revista de Educación y Cultura de la Sección 47 del SNTE.

Braudel, Fernand

Enseñanza de la historia, sus directrices, en La Tarea. Revista de Educación y Cultura de la Sección 47 del SNTE, no. 9.

Callinicos, Alex

La teoría social ante la prueba de la política: Pierre Bourdieu y Anthony Giddens, en New Left Review, I/236, Julio-agosto, 1999, pp. 77-102.

Canguilhem, George

El papel de la epistemología en la historiografía científica contemporánea. Publicado originalmente en italiano: “Il ruole de l’epistemologia nella storografia scientifica contemporanea”, Scienza e Técnica, 76, Annuario della Enciclopedia della Scienza e della Technica, Milan, Mondadori, 1976. En francés: Canguilhem, G., Idéologie et Rationalité dans l’histoire des sciencies de la vie, Paris, J.Vrin, 1988. La presente versión fue publicada en Eco. Revista de la Cultura de Occidente, Bogotá, tomo XLI/I, nº 247, Mayo 1982. Versión electrónica en elseminario.ar

Durkheim, Emile

Dos leyes de la evolución penal, Delito y Sociedad. Revista de Ciencias Sociales. N°13,1999, pp. 71-90.

González Casanova, Pablo

El imperialismo, hoy, en nodo50.org

Habermas, Jürgen

Humanista comprometido. Extraído, para su traducción al castellano, de: Le magazine de l’homme moderne. Este texto se publicó originalmente enFrankfurter Rundschau, 24.01.02 y posteriormente fue traducido al francés enLe Monde, 25.01.02.

Marx, Karl

Tesis sobre Feuerbach. en marxist.org

Passeron, Jean-Claude

De El oficio del sociólogo a El razonamiento sociológico. Fragmento de una entrevista extraída de Revista Mexicana de Sociología, año LXVI, no. 2, abril-junio, 2004, pp. 369-377.
¿Es confiable el saber en las ciencias sociales?

Wacquant, Loïc

El advenimiento del Estado penal no es una fatalidad, en Las cárceles de la Miseria, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial, 2000, pp. 165-171.
De la esclavitud al encarcelamiento masivo, en New Left Review, 13, enero-febrero de 2002, pp. 41-60.
Elias en el gueto negro. Texto extraído de: Parias urbanos. Marginalidad en la ciudad a comienzos de milenio, Buenos Aires, Manantial, 2001, pp. 104-119.
¿Hacia una doble dictadura?, en Garantías, Defensoria de Casación, La Plata, Argentina, diciembre 2001. Versión electrónica ensociology.berkeley.edu/faculty/wacquant/
La sociología como socioanálisis: Relatos de Homo Academicus, en Apuntes de Investigación, no. 3-4, Junio 1999, Buenos Aires, pp. 101-114. Versión electrónica en UBA/Facultad de Ciencias Sociales/Sociología de la Cultura II.
La tolerancia cero es contra los pobres. Entrevista realizada por el diario argentino El Clarín, 23 de abril de 2004.
Pensamiento crítico y disolución de la doxa, este artículo fue extraído deArchipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, núm.53.
Un taller sociológico en acción: Actes de la Recherche en Sciencies Sociales, en Trabajo y Sociedad. Indagaciones sobre el empleo, la cultura y las prácticas políticas en sociedades segmentadas.

Wallerstein, Immanuel

El eurocentrismo y sus avatares: los dilemas de las ciencias sociales, enNew Left Review, I/226, noviembre-diciembre, 1997, pp. 93-107.
Mills, C. Wright, Este articulo fue extraído de la Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, vol. 7, Madrid, Aguilar, 1975, 132-134 pp.

Fuente: dedona.wordpress.com

Libros de autor

2012-01-07T11:34:00.000-08:00

http:/territoiredessens.blogspot.com

Imperio, Toni Negri y M. Hardt (descargar)

2012-01-06T23:00:00.000-08:00

En el año 2000 el veterano filósofo y activista comunista Toni Negri y un joven Michael Hardt presentan "Imperio". Una lectura del mundo contemporáneo desde una izquierda remozada con las lecturas de Foucault y Deleuze, entre otros. Aquí algunas de las ideas importantes del libro.

Luego del derrumbe de la URSS, asistimos a una acelerada globalización que está debilitando cada vez más la soberanía de los Estados-nación, a la vez que se materializa el “imperio”, una nueva forma de soberanía global “compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales”. Debilitamiento de los Estados-nación y fortalecimiento del imperio, son dos caras de la misma moneda.

No hay que confundir al imperio naciente con el imperialismo, este último es un fenómeno que se basa en la expansión del territorio y poderío de los Estados-nación. El imperialismo ejerce su poder desde su capital, establece fronteras delimitadas. “En contraste con el imperialismo, el imperio no establece ningún centro de poder y no se sustenta en fronteras o barreras fijas. Es un aparato descentrado y desterritorializador”. Además, las identidades que maneja son híbridas y las jerarquías flexibles Estos cambios se corresponden con la transformación de la producción, desde un régimen industrial en fábricas a otro comunicativo, afectivo. “En la posmodernización de la economía global, la creación de la riqueza tiende aún más hacia lo que llamaremos la producción biopolítica”. El imperio tiene tres características principales: no tiene fronteras territoriales, se presenta por fuera del régimen histórico (no tiene fronteras temporales), domina todos los órdenes del mundo social (no tiene frontera su control interno). “El imperio no sólo gobierna un territorio y una población, también crea el mundo mismo que habita.” En cuarto lugar, aunque el concepto de imperio esté dedicado a la paz, su práctica está “bañada en sangre”.

Negri y Hardt explicitan la tarea política a realizar, que consiste no tanto en resistir a estos procesos, cuanto en “reorganizarlos y redirigirlos hacia nuevos fines”, aparece aquí “la multitud” como el sujeto político colectivo que permitiría construir un “contraimperio”, que invente nuevas formas democráticas y que permita superar en última instancia el dominio imperial.

El orden que se está formando no surge espontáneamente ni por el mercado ni por la astucia de la razón, pero tampoco está dirigido desde un poder oculto, central y omnisciente. Hardt y Negri quieren dar cuenta de la constitución del imperio en términos jurídicos, para eso analizan el surgimiento de las Naciones Unidas, que representa a la vez la maduración y la crisis de un orden internacional que se encamina pronto hacia un orden global. Hans Kelsen fue uno de los padres teóricos de la validez del derecho internacional (y en última instancia supranacional) para fundamentar el derecho estatal. Buscaba una norma fundamental, universal, a partir de la cual toda otra ley se debería formar. Pero entre la teoría de Kelsen y la realidad, pasaron muchas cosas, entre ellas, empezó a tomar forma “el concepto jurídico de imperio”, que plantea un cambio de paradigma jurídico.

Las transformaciones jurídicas ponen de manifiesto los cambios que nos llevan al imperio y que por supuesto implican transformaciones políticas, culturales y ontológicas. Investigando su genealogía se puede ver que el imperio romano ha tratado de unificar derecho y ética y presentarse como “permanente, eterno y necesario”. Los dos caminos que se desarrollaron en la modernidad: el del derecho internacional y de la utopía de la “paz perpetua” parecen unificarse en el nuevo derecho del imperio. La resurrección del concepto de “guerra justa” es un signo importante del advenimiento del imperio.

El imperio es un sistema jerárquico, que produce legitimidad desde una estructura dinámica y flexible articulada horizontalmente a la vez que reclama una autoridad central. Los valores que lo fundamentan son la paz y el equilibrio. Se presenta como una máquina de creación continua de acuerdos que crean un requerimiento de autoridad. La autoridad imperial es convocada para resolver conflictos y debe estar respaldada por consensos. La autoridad, como lo mostró Schmitt, está asociada a la capacidad jurídica de definir la excepción y aplicar los instrumentos necesarios para solucionar las crisis. Se funda así un derecho de policía universal. Este derecho de policía queda legitimado por valores éticos universales que permiten intervenir en los Estados particulares. Los individuos entramos en relación directa y ya no mediada por lo local, con los valores éticos universales. Pero el imperio naciente puede ser visto a la vez como un imperio en crisis, decadencia o corrupción. “La cuestión de la definición de la justicia y la paz no alcanzará una verdadera resolución; la fuerza de la nueva constitución imperial no se corporizará en un consenso que se articule en la multitud.” Fuente: Aquí está la rosa Descargar de aquí

Entrevista a Andrea Cavalletti: Toda la tristeza de la “sociedad feliz”

2012-01-06T01:37:00.000-08:00

Si hay algo que se percibe como sospechoso en las noticias rimbombantes que informan sobre los asesinatos de, pongamos por caso, Saddam Hussein o Kaddafi, es porque sabemos que las guerras ya no tienen por objeto defender o derrocar al soberano sino controlar la vida –y los recursos que la intensifican o, directamente, la hacen posible, como el petróleo y el agua– de las poblaciones que están bajo su gobierno.

No es la guerra pero sí este reemplazo del poder soberano por el biopoder uno de los puntos de partida de la obra del filósofo italiano Andrea Cavalletti. Su último libro editado en castellano con una cuidadísima traducción de María Teresa D’Meza, Mitología de la seguridad. La ciudad biopolítica (Adriana Hidalgo, 2010), gira en torno de aquel elemento que permitiría pensar, por una parte, la complicación del concepto biopolítico de “población” en el espacio de la ciudad y, por la otra, el nexo entre la biopolítica y su reverso complementario, la “tanatopolítica”. Vale decir, la relación entre la gestión de la vida y la producción de la muerte, cuyo ámbito de experimentación más tremebundo fueron sin duda los campos de concentración del régimen nazi.

Para explorar ese vínculo, Cavalletti parte de una lectura foucaulteana de la tesis de Carl Schmitt según la cual “no existen ideas políticas sin un espacio al cual sean referibles, ni espacios o principios espaciales a los que no correspondan ideas políticas”. El movimiento que esta entrevista propuso al autor se dirigió, sin mayores disimulos, a pensar lo que estos vínculos señalan en la contemporaneidad (caracterizada tanto por la globalización como por los flujos de bienes y personas) y, particularmente, en estas geografías al sur del hemisferio.

Las respuestas del autor, aunque prudentes a la hora de señalar las singularidades de nuestro continente sudamericano, se vuelven despiadadas respecto de las intenciones de Europa y de su actual estado de decadencia no sólo político-económico sino moral. Continúa leyendo en Clarín

Canto medieval de mujeres, Eileen Power (descargar)

2012-01-05T01:10:00.000-08:00

"Una de estas reflexiones son las continuas contradicciones en las que viven estas mujeres escritoras de finales de las Edad Media, por un lado son innovadoras y constructoras de pensamiento feminista, pero siempre justificando su sabiduría y capacidad intelectual desde varios planos, por un lado las místicas y religiosas lo justifican como pensamientos revelados por Dios, y en caso de escritoras laicas, por haberse encontrado en una situación privilegiada de conocimiento y ciencia."

Descargar de aquí

Agnes Heller, Una revisión de la teoría de las necesidades (descargar)

2012-01-05T00:32:00.000-08:00

Agnes Heller es autora de una obra copiosísima y muy personal. Sus intereses se extienden desde la filosofía, la filosofía moral y social, a la sociología y la teoría política. Esta pluralidad de objetivos y la evolución y cambio a los que ha estado constantemente sujeto su pensamiento (sobre la permanencia de un interés inalterable respecto del futuro de la modernidad y la libertad) han hecho que en ocasiones sea ésta una obra difícil de aprehender y evaluar. Este libro tiene por propósito ofrecer una introducción que ponga algo de orden en esta obra extensa y compleja, así como ofrecer tres artículos que ejemplifiquen el estado actual del pensamiento de Agnes Heller. Descargar Heller, Agnes , Una revisión de la teoría de las necesidades

Entrevista a Tom Frank: “el engaño de los tiempos difíciles”

2012-01-04T21:32:00.000-08:00

En su nuevo libro Pity the Billionaire [Compadécete del multimillonario] Tom Frank analiza irónicamente uno de los acontecimientos políticos más importantes de la presidencia de Obama: cómo sirvió el crac de 2008 para fortalecer a la derecha política. La desregulación de Wall Street propugnada durante 30 años por los dirigentes derechistas, había llevado a una catástrofe económica tan aterradora que el país eligió a un demócrata liberal a la presidencia. Sin embargo, dos años después, la facción más conservadora del Partido Republicano, el Tea Party, había tomado el control efectivo de la Cámara de Representantes, la regulación de Wall Street se había paralizado y los campeones de la desregulación económica de Washington habían emergido más fuertes que nunca.

Frank, autor del éxito de ventas What’s the Matter With Kansas? suministra una concisa y matizada explicación de lo que llama “el engaño de los tiempos difíciles”. Habló con Salon desde la casa de su padre en Kansas City, Montana.

Al principio del libro, usted describe el momento en la primavera de 2009, cuando la economía de libre mercado había sido desacreditada tan exhaustivamente que Newsweek publicó un artículo en primera plana en el que proclama: “Ahora todos somos socialistas”. ¿Qué pasó? ¿Por qué se perdió esa oportunidad?

Vi esa portada muchas veces [en eventos del Tea Party]. Para esa gente fue la campana de alarma. Pienso que el momento del AIG [cuando el monstruo asegurador rescatado utilizó la ayuda del contribuyente para repartir inmensas bonificaciones a sus ejecutivos] fue de alguna manera el punto álgido de la crisis, cuando [la política] podía decantarse de diferentes maneras. Existía esa asombrosa indignación pública que fue para mí el momento decisivo. Newsweek tuvo otra portada: “Guía hacia al populismo para la persona pensante”, y recuerdo ese sentimiento en todo el país, que la gente estaba simplemente furiosa. De alguna manera la derecha capturó ese sentimiento de cólera. Lo capturó por completo. Se podría decir que no tenía derecho a hacerlo, pero lo hizo. Y uno de los motivos por los que pudo hacerlo fue que los liberales no estaban interesados en esa cólera.

Estoy hablando de la cultura liberal de Washington, D.C. No existía un movimiento Ocupa Wall Street [entonces] y solo había gente al margen, como yo, que hablaba del asunto. El líder de los liberales era Barack Obama… los liberales tenían a varias personas en el Congreso. Pero esas personas no estaban familiarizadas en absoluto con la cólera popular. Era algo extraño para ellos. No confiaban en ella y les costaba dirigirse a ella. Me gusta Barack Obama, pero a fin de cuentas es un sujeto muy profesoral. Los liberales perdieron totalmente la oportunidad y la derecha pudo aprovecharla. Sigue leyendo en Sociología Crítica

75 años de la muerte de Chesterton

2012-01-01T23:24:00.000-08:00

La repercusión de la obra y el pensamiento del escritor G.K. Chesterton ha experimentado en los últimos tiempos un incremento notable. Tras décadas de olvido, la figura del autor británico no sólo es reivindicada por sus cualidades literarias, sino también por lo preclaro de su pensamiento, por su destacada capacidad para entender y dar a conocer cuál es el signo de los tiempos.

El Congreso se celebrará los días 27 y 28 de febrero, en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Comunicación de la Universidad CEU San Pablo (Paseo de Juan XXIII, 10. Madrid). En él se citarán algunos de los expertos más cualificados sobre el tema. Entre ellos, el presidente de la American Chesterton Society, Dale Ahlquist, el profesor de la Ave María University, Joseph Pierce, el fundador del G.K. Chesterton Study Center, Aidan Mackey, o el catedrático de Teoría de la Literatura de la Universidad Autónoma de Madrid, Tomás Albaladejo.
Este congreso nace del germen del Club Chesterton de la Universidad CEU San Pablo, que, promovido por el Servicio de Actividades Culturales de dicha universidad, anualmente se reúne para comentar aspectos relacionados con la vida y la producción literaria del escritor británico. Fuente: UNIVERSIA

Puedes leer la biografía de Chesterton en alohacriticon
Puedes descargarte los libros de Chesterton desde quedelibros

Entrevista a Giovanni Reale, filósofo platónico

2012-01-01T06:54:00.000-08:00

Autor: LLuis Amiguet Entrevista publicada en La Vanguardia 25/03/2006

¿Edad? La edad no existe: cada uno decide la que quiere tener. Nací cerca de Milán. El gran pecado es la soberbia, fiel compañera de la ignorancia y la infelicidad. No votaré a Berlusconi sino a Prodi. Soy editor de Platón y de las obras de Juan Pablo II, gran poeta. Desde Platón, tu felicidad depende de ti. Colaboro con la Universidad Ramon Llull.

—¿Sabe por qué Platón es el filósofo más leído de la historia?
— ¿Lo es?
— Sin duda, ¿y sabe por qué?
—¿?
— Porque nos dice qué nos hace la persona que somos y nos lo dice de un modo que nos permite descubrirnos a nosotros mismos.
—¿Qué nos hace personas?
— Platón demuestra que la verdad sólo es una aspiración y nos realizamos como personas en la medida en que la buscamos. Nadie llega a poseerla por entero, pero en cada uno de nosotros hay algo de esa verdad.
— Todos tenemos algo; nadie la tiene toda.
— El único camino hacia la verdad es el diálogo. Sólo llegamos a la verdad dialogando: preguntando y escuchando. Y al preguntar confiesas tu ignorancia, que es el primer paso hacia la sabiduría. Por eso una pregunta siempre lleva más lejos que una respuesta.
— En eso estamos.
— ¡En eso deberían estar los periodistas! Pero pongo la tele y sólo oigo gritos y gestos desesperados por llamar la atención para lucimiento personal. Eso no es diálogo.
— ¿Qué convierte una charla en diálogo?
— Para empezar, saber exactamente de qué quieres hablar.
— Tomo nota.
— En segundo lugar, saber con quién estás hablando: conocer a tu interlocutor.
— ¿La verdad no es la misma para todos?
— Sí, pero sólo si te adaptas a la capacidad de tu interlocutor la
alcanzaréis juntos. A un alma pequeña debes hablarle con conceptos menos exigentes que a una grande...
— ¿Esa prevención no es clasista?
— Es realista. Recuerde el Critón...¡Qué gran diálogo platónico! Critón era el amigo íntimo de Sócrates, fue su ejecutor testamentario, pero Critón no tenía nada de filósofo.
— Un buen tipo sin grandes luces.
— Platón nos cuenta cómo su maestro Sócrates, condenado a muerte, le explica a Critón, que ya ha sobornado a los guardias, por qué no va a huir para evitar la cicuta.
— ¿Por qué no escapa Sócrates si su condena era injusta?
— "Jamás es bueno responder haciendo daño, aunque te hayan hecho daño".
— Veo que Platón está hoy en los titulares.
— Está cada día en las noticias. Pero, además, Platón adapta esa verdad a la dimensión intelectual de Critón. Así demuestra que todos, sabios o ignorantes, podemos llegar a la verdad por nuestros propios medios.
— La verdad me hará libre, pero no feliz.
— Espere: ¡escuche a Platón! Hoy sólo hablamos de bienestar porque nos
han dicho que la felicidad es imposible, una entelequia.
— Una cursilería.
— Platón demuestra que ser feliz es cuestión de actitud. Hoy, entre coches, casas y dinero, hemos perdido el sentido último de la verdad: ser felices.
— Usted y Platón me guiarán.
— La palabra griega eudaimonia (felicidad) aludía a la suerte, porque si te tocaba un buen daimon (duende), eras afortunado. Pero Platón demuestra que la felicidad no depende de la suerte, sino de ti mismo, porque revela que ese daimon-duende en realidad es tu carácter, y tu carácter lo forjas tú con cada una de tus decisiones. Tú eres el único responsable de lo que te sucede. Tú eres tu propio daimon-duende.
— ... O tu propio daimon-demonio.
— Por eso la felicidad es posible y vale la pena, y depende de tu
conocimiento.
— ¿Qué debo aprender para ser feliz?
— Primero debes conocerte a ti, después debes conocer el mundo y después has de aprender el modo en que tienes que colocarte en el mundo. Cuando lo descubres, eres feliz. Si no lo eres, es porque no te has conocido aún a ti mismo ni tus puntos débiles y fuertes. Cuando llegues a descubrirlos, ya no dependerás de ninguna suerte, sino sólo de ti mismo.
— Dicen que la felicidad es sólo un mito.
— Lo dicen quienes quieren privarte de la libertad y la responsabilidad que permiten la búsqueda de la verdad. Quienes te quieren inmaduro para dominarte te convencen de que sólo debes aspirar a sobrevivir.
— El bienestar no es felicidad, pero ayuda.
— Recuerdo un reportaje sobre los asilos escandinavos: eran modélicos. Al final, el reportero preguntaba a un anciano si era feliz y éste
respondía: "No me viene a ver mi hijo".
— Ya pasa.
— La pregunta que no le hizo el periodista fue: "¿Y qué ha hecho usted por su hijo? ¿Ha conseguido comunicarse con él? ¿Lo ha conocido?". Y, lo más importante: "¿Le ha ayudado usted a que se conociera a sí mismo?".
— Las buenas preguntas no se responden.
— Un alumno me preguntó un día si la filosofía le llevaría a la verdad
absoluta. Y yo le contesté: "En absoluto: cambie de trabajo". La
filosofía sólo es amor a la verdad, pero si aspiras a poseerla, no es tu
camino.
— Hazte político iluminado.
— La ambición soberbia del tirano cree poseer toda la verdad: los ignorantes lo saben todo. En cambio, el filósofo sabe que sólo es un hombre que la busca caminando.
— Pero dos y dos son cuatro.
— ¡Eran cuatro! En el cole me enseñaron que los tres ángulos de un triángulo siempre sumaban 180 º ; pues bien, hoy sabemos que eso sólo es cierto en el paradigma euclidiano, y los paradigmas van cambiando.
— Hasta la ciencia, pues, depende.
— Platón descubre que somos nosotros quienes llegamos a ser ángeles o demonios y sólo nosotros somos responsables de convertir nuestras vidas en infierno o paraíso.
— ¿Y a usted cómo le ha ido?
— Bien, porque la gran lección de Platón es enseñarnos a ser personas. Yo lo intento.

Entrevista con Gianni Vattimo: "el problema de Habermas es que cree demasiado en el ser humano"

2012-01-01T06:45:00.000-08:00

Texto Daniel Gamper

Gianni Vattimo (1936) pasó por Barcelona con motivo de la publicación de Adiós a la verdad (Gedisa), coincidiendo con la edición en español de un diálogo con René Girard (¿Verdad o fe débil?, Paidós), y con un nuevo libro en prensa (escrito con Santiago Zabala, Hermeneutic Communism, Columbia University Press). Profesor emérito de Filosofía de la Universidad de Turín, su nombre va unido al “pensamiento débil”, expresión que, en contra de las miopes caricaturas que de ella se han hecho, no supone ni una derrota ni una abdicación de la filosofía. Alejado de la habitual solemnidad académica, Vattimo se ha consolidado como una de las figuras indispensables del pensamiento en una Europa que ha contribuido a construir desde el Parlamento Europeo, donde ocupa en la actualidad un escaño como miembro de Italia dei Valori.

En su último libro publicado en español1 usted nos conmina a despedirnos de la verdad. ¿Por qué no mantener el discurso sobre la verdad en determinados casos, por ejemplo, en el derecho penal, cuando hay que decidir si alguien ha cometido un delito?

Efectivamente, en algunos casos tiene sentido seguir hablando de verdad, entendida como lo que es verificable a partir de criterios establecidos. Hay que saber, sin embargo, que estos criterios son convenciones, las cuales a su vez no se pueden ni verificar ni falsar. Cuando hablo de despedirnos de la verdad, quiero decir que tenemos que decir adiós a una verdad que sea verificable de una vez por todas y con independencia de los paradigmas que se adopten. Como filósofo hermenéutico sostengo que se puede hablar de verdad en sentido riguroso solo cuando se aplican criterios para verificar o falsar. Unos criterios que, por su parte, no son verificables o falsables, como si existiera una especie de metalenguaje universal que nos permitiera situarnos en un plano superior a ellos. Nos hallamos siempre ya en juegos lingüísticos dados, como diría Wittgenstein, y no hay un metalenguaje que nos permita elevarnos por encima de todos los lenguajes. Esto es lo que rechazo cuando digo “adiós a la verdad”.

¿Cómo desarrolla su argumento?

En el libro empiezo discutiendo el principio de Tarski, según el cual “P” es verdadero si y solo si P, que traducido quiere decir: “llueve” es verdadero si y solo si llueve2 . Pero, ¿estamos seguros de que la segunda P está fuera de las comillas? Si sacamos las comillas, me mojo, de acuerdo. Sin embargo, esto parece una verdad banal, a no ser que dispongamos de criterios para establecer si efectivamente llueve o no llueve, o sea, si podemos distinguir entre la humedad en el aire y el hecho de que caigan gotas del cielo. Mi discurso pretende reivindicar la hermenéutica. Cada vez que decimos que una cosa es de un modo u otro, aplicamos criterios de verificación o falsación sobre los cuales no hemos decidido en sentido absoluto. Se me ha dicho que esto ya lo sabe todo el mundo. Puede ser, pero cuando el Papa impone a las parejas la prohibición de divorciarse porque el matrimonio es indisoluble por naturaleza, eleva una pretensión absoluta de verdad más allá de los criterios históricos.
¿En qué casos podríamos, no obstante, reivindicar determinados usos de la verdad?

Por ejemplo, en el caso de Berlusconi sí que podemos aplicar el concepto de verdad. Se dice que tiene amantes menores de edad. Esto podemos comprobarlo: se controla a las personas que han ido a sus fiestas, el dinero que han recibido y la edad que tienen. Estos hechos sí que son verificables. No niego este uso de la verdad. Lo que niego es la pretensión de verdades independientes del paradigma. Me parece perjudicial y filosóficamente erróneo, pero es lo que hace la autoridad: hablar en nombre de la verdad.

Usted ha citado al Papa y su frecuente apelación a los derechos naturales. Si queremos poner una frontera entre lo que se puede hacer y lo que no se debe hacer, y no tenemos la posibilidad de hablar de derechos naturales, entonces ¿a qué nos podemos referir?

Yo sugeriría utilizar la palabra natural para aquello que nos resulta natural, como dice la expresión italiana. Si ahora alguien me dijera: “¿tú te desnudarías, ahora?”, le respondería: “naturalmente que no”. En el contexto en que nos encontramos, yo no lo haría. Pero esto no es en modo alguno una ley natural. También los famosos derechos naturales son los que una determinada época reconoce como innegables, pero que en otra época no lo eran necesariamente. Por ejemplo, ¿por qué no permiten que las mujeres sean sacerdotes? No es ciertamente la naturaleza, sino que a mi parecer se trata de una convención.

¿Usted diría, como Richard Rorty, que en algunos casos unas civilizaciones son moralmente superiores a otras, a pesar de que no haya verdades?3

No sé si lo diría. Primero debería saber en qué contexto lo menciona Rorty, pero supongo que lo hace en su reivindicación del derecho a ser etnocéntrico. O sea, que incluso cuando dice que nos sentimos superiores moralmente a los salvajes que se suben a las palmeras, no pretende afirmar verdades universales.

Rorty en ese caso se refiere a un reportaje de David Rieff sobre la guerra de los Balcanes en que se muestran las crueldades de los soldados serbios contra los bosnios tratándolos como si no fueran humanos.

En los casos concretos sería más cauto. Es cierto que forma parte de nuestra moral el hecho de que tenemos que respetar determinados principios. Pero este sentimiento, ¿es absoluto o relativo? Es decir, me siento mejor e incluso superior a otros cuando respeto lo que considero que son los derechos naturales. Este sentimiento ¿lo deberían tener todos los hombres? No, los mismos serbios de los que habla Rorty no lo comparten, pues asesinaban y lo olvidaban de inmediato. Esto me hace pensar en lo que discutí una tarde entera con Habermas en Estambul mientras bebíamos vino: él sostenía que cada vez que afirmamos algo reivindicamos al mismo tiempo el valor de lo que afirmamos. De acuerdo, ya lo sé. ¿Pero hasta dónde debo tomarme en serio este sentimiento? ¿Puedo afirmar que alguien, un serbio, deja de ser humano porque no se siente inferior moralmente cuando asesina bosnios, a la vez que yo me siento superior a él? Es peligroso identificar lo humano con nuestra humanidad. Yo lo describiría de otra manera diciendo que hay personas con las que nunca iría a cenar, pero de ahí a decir que no son humanos... “En la casa del Señor hay muchas moradas…” Tanto es así que la sociedad moderna es aquella en la que pueden convivir diversas comunidades, y esto es lo que la hace interesante. Existen diferentes tipos de consenso, efectivamente, y a quienes participan de algunos de ellos los consideramos más humanos. En este punto tiene razón Habermas. Para mí, en cambio, no se trata de una prueba del valor universal de lo que afirmo, sino solo de un signo de que pertenezco a una determinada cultura en la que me siento más a gusto. Con todo lo que hemos aprendido sobre el uso del universalismo en el pasado, a saber, la voluntad de dominar, convertir y someter, me parece lógico que sospechemos cuando se utiliza este término.

En ese mismo texto, Rorty propone que para educar en los derechos humanos hay que manipular los sentimientos. ¿Qué piensa al respecto?

Volviendo a lo que dice Rorty, pienso que nuestra única superioridad moral radica en no creer demasiado absolutamente en nuestras superioridades. Podemos hacer una teoría del mito como saber aproximativo, pero en los mitos no hay nunca una teoría sobre la antropología cultural. En este discurso hay una especie de hegelianismo intrínseco. Yo, que he pasado por muchas posiciones ideológicas, soy más elástico, puedo escuchar más fácilmente a los demás, y puedo incluso pensar que esta es una forma de superioridad. Pero, ¿es algo que puedo enseñar a los demás? ¿Puedo hacerlo mediante una educación sentimental? Sí y no. Es como cuando Wittgenstein dice que para aprender una lengua hay que compartir una forma de vida. Somos occidentales, incluso yo soy etnocéntrico, pero intento que no se note demasiado.

Uno de los desafíos que he encontrado en su libro Comunismo hermenéutico4 es su afirmación de que la mayoría de los filósofos forma parte de un establishment político y filosófico, y que están al servicio del poder político. ¿Cómo podemos estar seguros de que no servimos al establishment?

Si no hay una verdad absoluta, ¿cómo puedo saber que no estoy al servicio de una clase política? Si no soy fiel a una verdad absoluta, ¿a qué soy fiel? Soy fiel a lo que un marxista clásico llamaría una clase. Dado que no tengo motivos absolutos para preferir una posición a otra, mis motivos están siempre enraizados históricamente. Si no hay la verdad absoluta, siempre soy parcial. ¿De qué parte estoy? Estoy conscientemente en la parte en la que me reconozco más. ¿El proletariado tiene razón? No, pero yo se la doy, porque a fin de cuentas gano tanto como ellos, no soy rico. Históricamente formo parte de algún sector de la sociedad y de la cultura, y tiendo a identificarme con esa zona. Puedo hacerlo ciegamente, como un fanático de un equipo de fútbol. O puedo hacerlo más críticamente.

Después de haber leído todo lo que he leído soy un relativista moderado; alguien que sabe muy bien que no puede sustraerse a su propia posición historicocultural, y que se esfuerza por no absolutizarla demasiado. Antes prefiero un mundo en el que se discute que un mundo en el que se dispara. Tengo consciencia de pertenecer a un grupo, a una clase o a una categoría, y me identifico espontáneamente con este grupo de manera moderada. Acepto que otras personas con una situación social distinta o que forman parte de otro grupo puedan cuestionar mis afirmaciones. ¿Por qué los proletarios son mejores que los capitalistas? En primer lugar, son más numerosos, y en términos democráticos estoy de parte de los que son más. En segundo lugar, son los que producen más historicidad. Quien no tiene nada es más productivo que quien lo tiene todo. Este criterio ¿es absoluto o relativo? Evidentemente, si eres el patrón de todo, prefieres un mundo en el que no cambie nada. Yo, como no soy el patrón, prefiero un mundo en que las cosas cambien. Esto lo podría justificar con argumentos heideggerianos: es decir, el ser es evento, no es estático, inmóvil, sino que es renovación, juventud, etc. Pero, en realidad, ¿por qué prefiero una definición de este tipo? Porque formo parte de la categoría de los que no se encuentran tan a gusto en este mundo. Cuando digo esto, y ahí puede que Habermas tenga razón, no solo lo digo como alguien que pertenece al proletariado, sino también como alguien que cree tener mejores razones. Si, después, intento explicar por qué, puedo referirme a la idea del evento, del cambio, de lo que, como usted decía, Rorty llamaría elasticidad o apertura de espíritu. Pero, ¿son valores absolutos que debo perseguir? No sé, pienso que se trata de algo semejante a lo que se dice en la Crítica del juicio sobre los juicios estéticos, que en general no se pueden fundar de manera demostrativa, sino de manera comunitaria. Podemos decirle a alguien: “¿no te parece que es mejor así que de otra manera?” Esto es un modo de aceptar la propia historicidad.

Soy consciente de que mis pretensiones de universalidad son, en cierta medida, características de la clase o del grupo a que pertenezco, y por ello intento convencer a los demás mediante la persuasión, no demostrándoles que lo que digo es verdad y que deben conformarse a ella. Aquí resuena el discurso democrático del diálogo, que tan bien conocemos. Pero esto no excluye que en ocasiones haya que tomar las armas. Si reconozco mi pertenencia al proletariado, el día en que el proletariado se rebela porque no espera nada de una situación demasiado inmóvil soy capaz de aceptar la violencia histórica como posibilidad. Si, en cambio, soy absolutista, no relativista, me justifico con la verdad eterna diciendo que “Dios está con nosotros”, “Gott mit uns”, o doy la situación por perdida.

Hay una cierta ambigüedad en su relación con la violencia, también en su libro Comunismo hermenéutico. Por una parte, enfatizan ustedes que muchas democracias nacen de actos violentos, pero por la otra sostienen que se debe tratar de actos pacíficos de masas.

Cuando se habla de violencia desde la teoría no se puede evitar la ambigüedad. Incluso los que afirman luchar solo con las armas de la no violencia, también ejercen violencia. Si para oponerse a la guerra en Irak un grupo de personas corta el tráfico de la Quinta Avenida y del metro, las personas que tienen que desplazarse o ir al hospital se sienten víctimas de la violencia. Sin duda, definir la violencia es uno de los problemas filosóficos más complejos. No creo que se pueda identificar sin más con el asesinato, porque la vida no es un derecho natural absoluto, a fin de cuentas todos nos morimos. Si morir fuera injusto el Padre Eterno sería el máximo asesino, porque nos ha hecho mortales. De modo que me he inclinado por identificar la violencia con la idea de acallar al otro. Violencia es no permitir que el otro objete. Pensemos en el caso de la eutanasia. Si un amigo paralizado me pide que le ayude a morir, pero me niego aduciendo que tiene el derecho natural a vivir, ejerzo violencia contra él. Puedo, claro está, persuadirle para que cambie de idea. Pero, si no le escucho, ejerzo violencia.

¿Es posible trazar una clara separación entre violencia y no violencia?

Yo no sabría hacerlo. Por mi parte intento atenuarla. El otro es libre y le dejo hablar, que diga qué prefiere. Pero no todo es tan claro, porque para establecer una sociedad no violenta en algún momento tengo que ejercer violencia. Pensemos en el caso de Habermas. ¿Cómo se realiza su sociedad del diálogo? Él nunca ha escrito nada al respecto.

Creo que no se trata de llegar a esa situación, sino que es un modelo normativo.

Ya lo sé, pero el problema de Habermas es que cree demasiado en el ser humano, cree demasiado en las Naciones Unidas, y aplica directamente a la situación actual la idea de su normatividad. Pero a día de hoy nadie, salvo Habermas, cree en la ONU, porque Estados Unidos hace lo que quiere. Para realizarse, el modelo normativo que propone Habermas se tiene que suspender. Por ejemplo, en algunos casos hay que empezar cortándole la cabeza al rey, porque, cuando aún no hay constitución, no se puede hacer un referéndum para decidir si hay que matarlo o no. El evento es siempre una rotura. Puedo mitigarlo a posteriori formalizando lo sucedido, y así, después de haber matado al rey, intento legitimar el acto en una constitución. Se trata de dulcificar a posteriori lo que no podía ser dulcificado cuando sucedía.

Según usted la secularización es un fenómeno cristiano. ¿Qué significa su afirmación de que hay que reconocer el significado profundamente cristiano de la secularización?

Parto de la idea de René Girard, para quien lo sagrado tiene un componente de violencia 5 ¿Cómo se constituye una sociedad en la que las personas viven pacíficamente en común? A través de la individualización de una víctima sacrificial en la que se descarga la violencia de los grupos enfrentados. La víctima sacrificial pacifica, pero tiene que ser martirizada. Esta es la idea natural de lo sacro. Según Girard, Cristo viene al mundo y enseña que lo sagrado no es eso, que Dios no quiere el sacrificio sino la conversión interior. Y Jesús es crucificado, no porque sea la víctima perfecta que satisfacía la necesidad de justicia de Dios después del pecado original, como dice la tradición más ortodoxa. No, Jesús es crucificado para manifestar algo muy escandaloso, que lo sacro es violento y que no debería serlo, que ya no es necesario hacer sacrificios. Este es el inicio de la secularización, a saber, el inicio de una idea que en la Biblia se llama también kénosis: al hacerse hombre, Dios se priva de sus características trascendentes, autoritarias, y ya no nos trata como siervos, sino como amigos.

Por oposición a Girard, sostengo que el cristianismo es una religión de la no religión, una religión que disuelve la idea misma de dependencia, de autoridad suprema, porque Dios, lo trascendente, abandona la propia trascendencia. Aunque yo todo esto lo creo y no lo creo. No estoy seguro de que yo mismo no esté secularizando el mensaje cristiano cuando hablo de secularización. Cuando digo que Dios se encarna, estoy pronunciando una frase que está en la base de la secularización, pero esta frase está aún demasiado poco secularizada, porque aún nombro a Dios, mientras que debería estar hablando solo de Jesús. De modo que no sé muy bien en qué situación me encuentro.

¿Cómo se conjuga su afirmación de que la secularización es un fenómeno cristiano con la crítica vaticana a la secularización como tendencia privatizadora de las religiones y como una pérdida de su poder efectivo?

Cuando el Papa dice que la secularización es un hecho negativo, lo dice porque él es una auctoritas. Para seguir mandando debe atenuar la secularización. Pero también Girard tiene dificultades para aceptar esta secularización, porque concibe a Jesús como alguien que me revela la verdad sobre la naturaleza humana. Esto se debe a su pretensión científica. Girard quiere ser un antropólogo científico y pretende conocer exactamente los mecanismos de la sociedad. Uno de estos mecanismos para él necesarios es el hecho de que la sociedad se construye alrededor de la víctima sacrificial. Tanto es así que Girard debe de ir a misa como un buen católico, pues la misa es la repetición simbólica de un sacrificio que no podemos olvidar. No podemos imaginarnos vivir en una situación en la que, puesto que Jesús nos ha salvado, etc., el sacrificio ya no sea necesario. Lo máximo que podemos hacer es repetirlo simbólicamente, pero no podemos estar sin sacrificio, porque la naturaleza humana es así. Lo que Girard como filósofo debería reconocer es que hay una historia de la salvación que consiste también en la secularización; en cambio, como científico que pretende describir la naturaleza humana, toma a Jesús como la revelación de un dato objetivo.

¿Cuál es su posición al respecto?

Según mi punto de vista no es inverosímil que el cristianismo sea el anuncio de una religión que tiende a adelgazar sus contenidos dogmáticos para ser cada vez más caritas. En la primera Carta a los Corintios, se dice también que la fe y la esperanza desaparecerán porque en el Cielo veremos a Dios cara a cara y ya no las necesitaremos, pero la caridad no acabará nunca6 . Esto supone que la fe se atenúe, que sea cada vez menos importante. Los cristianos de hoy no están tan preocupados por cuestiones dogmáticas. ¿Existe el purgatorio? Antes sí, ahora parece que ya no. Y ni siquiera nadie parece ya creer en el infierno, en que Dios pueda querer que yo sufra por toda la eternidad. Así pues, la historia de la salvación es un aligeramiento de contenidos dogmáticos y de intensificación de la caridad. Para ser más cristiano en este sentido hay que eliminar los restos de idolatría que aún existen en la versión tradicional del cristianismo. Por ejemplo, la idea de la eucaristía como pan que cambia de sustancia se reinterpreta en un sentido más luterano, a saber, como un acto conmemorativo. Cuando el Papa se lamenta de la secularización, en realidad quiere mantener privilegios de la Iglesia en relación con la sociedad civil, privilegios que suelen ser económicos.

O sea que el Papa se mantiene en un pensamiento metafísico…

Sí, se mantiene en un pensamiento metafísico porque la metafísica le sirve para dominar. ¿Por qué necesita la ley natural? Para poder mandar sobre los que no creen. El problema de la Iglesia es que, por razones históricas, se ha encontrado ejercitando un poder temporal, y que luego, en parte por responsabilidad, no lo ha querido dejar. No creo que cuando el Papa dice que se preocupa de la familia lo haga con total mala fe. Se preocupa porque cree que tiene que hacerlo.

A pesar de que usted ha señalado que un cristianismo que desarrolle su vertiente posmoderna puede contribuir a mantener unida a Europa, hay señales que apuntan en otra dirección. Estoy pensando en concreto en el caso Lautsi, el de la ciudadana italiana que exigió la retirada del crucifijo en la escuela de sus hijos.

Como cristiano soy multicultural y no puedo aceptar que se haga violencia a los no cristianos poniendo el crucifijo en las escuelas o en los tribunales. Yo, que era un católico militante y que comulgaba todas las mañanas, nunca me di cuenta de que había un crucifijo en las aulas, y ni siquiera ahora recuerdo que estuviera, aunque seguro que estaba. El buen cristiano debería estar a favor de sacar los crucifijos de las escuelas y de los edificios oficiales.

Usted cita frecuentemente el título de un escrito de Benedetto Croce, Por qué no podemos no llamarnos cristianos. ¿Cómo lo interpreta?

Pienso, con Croce, que no podemos no llamarnos cristianos, aunque la referencia religiosa no se tendría que incluir en la Constitución europea. Conozco bien la Constitución italiana y lo que ha hecho la Iglesia con el concordato; a saber, las escuelas católicas, los subsidios, la exención de impuestos, etc. Por ello lo último que aceptaría sería que se incluyera oficialmente el cristianismo en la Constitución europea. Pero solo por razones históricas, ya que se pueden cometer muchos excesos. Y además tampoco tiene mucho sentido, pues el origen espiritual de Europa es múltiple. ¿Por qué citar solo el cristianismo?

Y usted, ¿se considera también cristiano?

Si siento la tentación de abandonar el cristianismo es porque existe la Iglesia católica. Mi postura es bastante simple, pero me parece evidente que nadie se opone al mensaje de Jesucristo. Si alguien lo rechaza es por culpa del Papa y de la Iglesia. Para la fe sería mejor que la Iglesia no existiera. El problema es que sin la Iglesia puede que no nos hubieran llegado los Evangelios. Por ello soy un anticlerical moderado.

¿Cómo justifica el paso del cristianismo al comunismo? ¿Cómo se pasa de la caridad a la solidaridad y de esta al comunismo, a saber, a la propiedad colectiva de los medios de producción?

Es más fácil ser caritativo en un mundo en el que no hay propiedad privada. Si nos fijamos en el uso de la palabra “caridad” entendida como dar limosna, también se podría afirmar lo contrario, como si la caridad se pudiera reducir a la justicia social. Con todo, tiene usted razón, parece improbable que Jesús pensara en la colectivización de los medios de producción.

¿Qué finalidad persigue con la lectura izquierdista de Heidegger?

De la lectura izquierdista de Heidegger extraigo la idea de un poder social que no se funda en principios metafísicos. Afortunadamente no tenemos la verdad y por tanto podemos vivir en democracia. Una democracia no es posible donde hay verdades absolutas sobre la convivencia. Solo una concepción del ser como evento y no como estructura metafísica puede ser conforme a una sociedad democrática. Si queremos ser libres, todos los principios deben ser negociables. Pues en caso contrario, ¿quién establece cuáles son negociables y cuáles no?

Gramsci hablaba con frecuencia del marxismo como filosofía de la praxis, que es como lo llamaba en sus cuadernos de la cárcel para poder pasar la censura fascista. La verdadera filosofía de la praxis, más que el marxismo, es Heidegger. Porque piensa al ser no como lo que está, sino como un acontecimiento, una apertura en la que se ilumina una época histórica. Es más fácil pensar democráticamente si uno es heideggeriano radical que si uno es metafísico en sentido absoluto. Como heideggeriano de izquierda pienso el ser como evento y, si hago política, intento construir una sociedad que no cometa el error metafísico de fundarse en principios absolutos y objetivos.

Pero, siguiendo a Heidegger, ¿no podríamos derivar igualmente hacia la derecha?

Fundar una posición política sobre una tesis ontológica tan general puede llevarnos también a una postura fascista. Basta recordar que Heidegger había sido nazi. Pero la relación entre la reflexión filosófica y la política siempre es históricamente variable. Hoy, como heideggeriano, siento el deber de ser comunista. Primero, porque estoy en contra de una sociedad fundada sobre principios metafísicos. Segundo, porque la no fundación sobre principios metafísicos implica un reconocimiento de la igualdad. El nazismo de Heidegger, ¿contradice esto? No, era nazi porque pensaba que en la sociedad moderna se podía aceptar el ser como evento solo si se retornaba a una estructura preindustrial. Y en general no se equivocaba tanto; ahora comprendemos que la estructura de la industria, que la racionalización social, no parecen respetar la libertad. La declinación cristiana de todo esto es también una manera de interpretar el heideggerianismo. Si se acentúa el evento, la novedad, la apertura, elijo el proletariado porque es más proyectivo y menos conservador. Mi heideggerianismo de izquierda no es una posición universal, porque si fuera así me contradiría. Se trata de una posición historicohermenéutica.

En Hermeneutic Communism reivindican ustedes los logros del reciente populismo venezolano.

Sí, tiene una vertiente provocadora.

¿Cómo conectan ustedes los cambios políticos en América Latina con las reivindicaciones de la izquierda italiana y europea?

Ambas cuestiones no están muy alejadas. Estoy convencido de que Lula, Chávez, Castro, etc., están entre los fenómenos más importantes que han sucedido en el mundo en el último medio siglo. Se trata de casos distintos, claro está. Lula no es Chávez, pero es más amigo de Chávez que de Obama. Me convence la posibilidad que se ha abierto en América con el auge del socialismo. Creo que si se desea un cambio en la política mundial, la única posibilidad de que se dé proviene de un bloque socialista como este. Podemos compararlo con la Italia de los años cincuenta, en la que la izquierda era muy fuerte. Efectivamente, no alcanzó nunca el poder, pero condicionó decisivamente la política de la democracia cristiana. En los tiempos de los gobiernos democristianos en Italia, de la fuerza de la URSS en el mundo y de la del Partido Comunista en Italia, si bien el PCI no formaba parte del Gobierno, impedía que las fuerzas de derechas hicieran políticas totalmente reaccionarias. Del mismo modo, hoy en día la mera existencia de una América Latina orientada hacia la izquierda puede ayudar a impedir que los gobiernos capitalistas realicen políticas demasiado opresivas o bélicas. EE.UU. y sus cómplices serán más prudentes si en el mundo hay un bloque de resistencia democrática que limita sus acciones. Es importante, por ejemplo, que Lula se manifieste amigo de Irán o que apoye en la ONU a la Bolivia de Morales.

Notas

1 Gianni Vattimo, Adiós a la verdad, Gedisa, Barcelona, 2010.

2 Cf. Vattimo, op. cit., p. 51.

3 Richard Rorty, “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo”, en Verdad y progreso, Paidós, Barcelona, 2000, p. 224.

4 Gianni Vattimo & Santiago Zabala, Hermeneutic Communism, Columbia University Press, 2011 (en prensa). Las traducciones castellana (Herder) y catalana (Edicions 62) están previstas para 2012.

5 Cf. René Girard & Gianni Vattimo, ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Paidós, Barcelona, 2011.

6 Cor. 13.13.

Verano (julio – septiembre 2011) Fuente: Filosofía FA

El arte del cambio, Watzlawick y Nardone (descargar)

2012-01-01T04:28:00.000-08:00

Giorgio Nardone está considerado como el representante más importante de los investigadores de la llamada Escuela de Palo Alto y es el único alumno y heredero de Paul Watzlawick, con el que fundó el Centro di Terapia Strategica de Arezzo donde lleva a cabo su actividad como psicoterapeuta y docente. Está internacionalmente reconocido como uno de los terapeutas más creativos y rigurosos gracias a sus numerosos, innovadores y eficaces trabajos sobre Modelos en Terapia Breve y Problem Solving Estratégico. Entre otras actividades, dirige la Escuela de Postgrado de Especialización en Psicoterapia Breve Estratégica (MIUR) de Arezzo y también la Escuela de Comunicación y Problem Solving Estratégico en Arezzo y Milán (Italia); imparte clases de “Diálogo en la psicología clínica” en la Universidad de Florencia; es miembro del comité consultivo del Consejo de los Derechos Humanos del Niño de la Univ. de San Francisco (EE.UU.); es coordinador de la red mundial de la “Revista Europea de Psicoterapia Breve Estratégica y Sistémica”; co-dirige la revista “Journal of Brief, Strategic and Systemic Therapies “ y es fundador emérito de “The American Association of Brief & Strategic Therapists”. Giorgio Nardone imparte regularmente conferencias y seminarios tanto clínicos como de “management” por todo el mundo. Además ha publicado 27 libros que han sido traducidos a numerosas lenguas y entre los cuales destacamos Miedo, pánico, fobias; Corrígeme si me equivoco; Psicosoluciones; Terapia Breve estratégica y El arte del cambio (estas dos últimas con Paul Watzlawick).

Paul Watzlawick (1921- 2007) es internacionalmente reconocido por sus contribuciones en la teoría de la comunicación, la práctica de la Terapia Breve y en las áreas de la cibernética aplicada a la interacción humana y teoría constructivista. Pionero en estudios sobre terapia familiar, teoría de sistemas y filosofía constructivista, escribió 22 libros traducidos a más de 80 idiomas e innumerables artículos científicos. Doctorado por la Universidad de Venecia y entrenado en el Instituto C.G. Jung en Zurich, fue senior research fellow del Mental Research Institute (MRI) de Palo Alto, miembro fundador del equipo del Centro de Terapia Breve del MRI y profesor emérito de la Universidad de Stanford.

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Tarjetas postales del Freud Museum

2012-01-01T00:37:00.000-08:00

Archivos secretos del Vaticano

2012-01-01T00:32:00.000-08:00

Ir a los Archivos secretos del Vaticano.

Entrevista a Richard Feynman: “No me da miedo no saber cosas”

2011-12-31T15:21:00.000-08:00

Debate entre Bertrand Russell y F. Copleston, Dios, religión y moral

2011-12-31T14:04:00.000-08:00

Una breve biografía de Bertrand Russell

Una breve biografía de Frederick Copleston
Descargar el debate completo desde aquí

Interiores: poemas a nuestros órganos internos

2011-12-31T00:43:00.000-08:00

El cuerpo humano es hermoso. La piel, los contornos, las curvas y los ángulos, la textura, el vello, el iris, los labios... el olor. Sin embargo nos detestamos por dentro. Nuestro interior es rechazado como un tabú que da miedo sólo nombrarlo porque nos recuerda nuestra fragilidad y, quizás, nuestro parecido con cualquier otro ser vivo. Es al cuerpo humano lo que el hierro y el cemento a un edificio: argamasa horrible y oculta, pero necesaria. Una idea es bella, pero el cerebro que la emite nos produce arcadas; la comida nos es grata, pero el estómago que la transforma nos repele; el aire nos mantiene vivos, pero los pulmones que nos lo reparten por el cuerpo nos parecen espectros frágiles y rotos. ¿Por qué rechazamos lo necesario? ¿Por qué la naturaleza nos ha hecho desagradable el olor de nuestros intestinos? ¿Por qué nos enamoran los tonos verdosos de un ojo y sus conexiones interiores nos repelen?

¿Cómo somos por dentro?

Nuestra respuesta es poética.
Leer en Libro de Notas

Entrevista a Marc Richir: "En todo caso, los problemas filosóficos seguirán existiendo."

2011-12-30T12:12:00.000-08:00

JAVIER NEIRA Marc Richir, belga afincado en Francia, filósofo y profesor jubilado de la Universidad Libre de Bruselas y de París VII, es un destacado cultivador de la fenomenología. La Sociedad Asturiana de Filosofía (SAF) ha desarrollado en Oviedo, en las dos últimas semanas, un curso, el primero en España, sobre Richir al que, claro, asistió, convertido en objeto y sujeto de la cita.

-¿Cabe hablar aún de Filosofía europea?

-Sí, en cierto modo. Quiere decir filosofía francesa, filosofía alemana e incluso filosofía española, con Ortega, Zubiri o, desde luego, Machado.

-¿Y hoy?

-Hoy en día la filosofía está en franco peligro de desaparecer.

-¿Por qué?

-Por culpa de la degeneración de su lugar de anclaje y de transmisión que es la Universidad. La degeneración es el resultado del llamado proceso de Bolonia.

-Bueno, la filosofía es muy anterior a las universidades.

-Sí, ciertamente, y si tomamos en consideración la época moderna para simplificar, Descartes nunca fue filósofo en la Universidad; Malebranche, tampoco; Spinoza tuvo la reputación de haberse dedicado a pulir lentes y Leibniz era diplomático. En el siglo XVIII la Universidad también estaba en un proceso de degeneración. En Alemania hubo que esperar a Kant. De todas formas harían falta en la sociedad actual instituciones especiales que estuviesen sostenidas no tanto por el Estado cuanto por mecenas. Pero prefieren comprar helicópteros o aviones antes que pagar a filósofos para que, aparentemente, no haga nada o para hacer cosas que no son rentables.

-Ese mecenazgo que apunta es muy del Antiguo Régimen.

-Descartes era un gentilhombre.

-Me refiero a que el mecenazgo, propio del Antiguo Régimen, sería un salto atrás.

-Sí, visto así evidentemente.

-En todo caso, los problemas filosóficos seguirán existiendo.

-Los problemas filosóficos existen desde siempre, desde los griegos, con paréntesis de silencio.

-¿Cuáles son a su juicio los dos, tres o cuatro grandes problemas filosóficos del momento?

-Todas las cuestiones del sentido, del sentido de la existencia, del sentido del futuro y del sentido de la tradición. Y no es problema sólo para los filósofos sino para la humanidad entera. ¿Qué es lo propiamente humano? ¿qué es el hombre?

-¿Usted tiene respuestas personales, de escuela o de generación?

-A decir verdad, no tengo respuestas. Creo que se puede decir, en todo caso, que son personales en tanto en cuanto soy yo quien las elabora en mis libros. Vistas así son personales. Sin embargo, me inscribo en la tradición filosófica general y en particular en la tradición fenomenológica.

-Pues defínala en diez palabras.

-En pocas palabras, realmente en pocas palabras, pues cuando algo, sea externo o interno, aparece, ¿qué es lo que aparece?

-Cuando se habla de fenomenología el ciudadano medio piensa en Husserl, pero ¿qué tiene que ver esa filosofía de hace ochenta años con la actual?

-En el mejor de los casos se piensa en Husserl. Era un matemático. Intentó hacer una teoría original y originaria de la ciencia. Por ejemplo, cuando contamos aritméticamente, ¿qué es lo que ocurre?, ¿qué operaciones efectivas hay en el acto de contar? No es una máquina la que está contando. De ahí, la fenomenología se ha ampliado a los diferentes campos de la experiencia humana.

-¿Es una teoría del conocimiento?

-Si se trata del campo de la experiencia humana en general y de la efectividad no se puede sostener eso, ya que no hay un protocolo experimental, y afortunadamente no lo hay, de la afectividad, de la sensibilidad y de la creación artística. No hay tal protocolo.

-Sociólogos, psicólogos o psiquiatras dirán que los fenomenólogos están invadiendo su campo.

-No me plantea ningún problema entrar en su campo. Quizá sea un problema para ellos. En psiquiatría, bajo la influencia americana y sobre todo en virtud de la clasificación de las enfermedades mentales por el DSM, el manual que las recopila, los psiquiatras tienen un protocolo para tratar de calmar los síntomas del enfermo por medios químicos pero no para curarlos. La fenomenología trata de comprender en qué consiste una esquizofrenia o una psicosis maniaco depresiva o la creación artística.

-¿Entonces?

-La cuestión se sostiene en el campo de la filosofía y en particular de la fenomenología sin pretender hacer ciencia.

-¿Dos mundos que ni se ven?

-Para algunos psiquiatras sí tiene interés lo que pueda decir la fenomenología. Y también para algunos matemáticos y físicos. Fui físico.

-¿Cómo se puede dejar algo tan interesante como la física por la fenomenología?

-Porque tras una cierta práctica de la física durante varios años me di cuenta de que no me aportaba las respuestas que esperaba.

-Ciertamente Schrödinger, Heisenberg y otros gigantes de la física acabaron escribiendo libros de filosofía.

-Eso prueba que hay cuestiones filosóficas en la física que van más allá de la física. El problema es que hoy la propia estructura social de la práctica de la física ha cambiado. Ahora se trabaja en equipos de cientos de personas, como ocurre en el acelerador de partículas de Ginebra. El trabajo está muy fragmentado. Trabajé en un laboratorio y para el filósofo que ya era supuso una actividad aburrida. Me dedicaba a una parte muy pequeña de la física. Sólo se confía esas pequeñas partes al investigador. Ha habido grandes físicos filósofos en la antigua generación pero ya no hay gente de esa pasta.

-¿Desde una modesta oficina de patentes, como aquella de Berna, se puede hacer ahora lo que hizo Einstein en su día?

-La verdad es que no lo sé pero en cualquier caso es cierto que parece más difícil ahora que antes.

-Marx, comentando a Feuerbach, dijo que el mundo ya estaba suficientemente interpretado así que era la hora de cambiarlo.

-El problema es que habría que cambiar el mundo. La filosofía en todo caso siempre ha hecho algo más que interpretar. Marx atacaba a la generación que sucedía a Hegel, la llamada generación de los hegelianos de derechas.

-¿Es usted, entonces, un pensador comprometido?

-Espero que no. De lo contrario se llegaría a una fragmentación de la filosofía.

-¿El objetivo de la filosofía es la felicidad de los estoicos?

-No, desde luego, como los estoicos pero sí es cierto que es una suerte de pasión que intenta encontrar respuestas a preguntas últimas y sin respuesta. Eso es lo que está en desajuste en relación con la ideología de la sociedad contemporánea que busca resultados. La filosofía y la fenomenología no producen resultados. Es una interrogación sin fin y es una experiencia de la condición humana.

-Ya, pero uno enciende la televisión y ve terribles problemas en Senegal y dramáticas escenas de los mineros en Chile.

-Eso no es un problema de la filosofía. Los mineros de Chile han supuesto un problema humano claro, si no los habrían dejado morir. También es un problema político. Pero no se puede resolver si no hay buenos ingenieros.

-Y es asimismo una cuestión religiosa, salían y se santiguaban.

-En eso se ve la tradición cristiana de Chile.

-Freud decía que los artistas se permitían el lujo de vivir de sus fantasías, ¿lo mismo los filósofos?

-Sólo mutatis mutandis podría decirse lo mismo. Vivimos en un tiempo de productivismos. Si la gente supiese lo que hemos hecho y hacemos en materia de filosofía nos desterrarían a una isla desierta diciendo ahí os quedáis porque no servís para nada.

-¿Es esa su fantasía?

-Felizmente no saben. Pero el pensamiento filosófico no es pura ensoñación, tiene algo racional aunque no sea algo concreto.

-¿Qué está leyendo?

-Últimamente he leído mucha poesía porque para mí la poesía y la práctica poética es un formidable ejemplo de lo que puede ser el ejercicio del pensamiento en conexión e íntima unidad con la afectividad. Hay algunas cosas que los poetas consiguen decir y que la tradición y la lengua filosófica no puede. Como trabajo en la fenomenología de la afectividad aprendo más de la literatura y de la poesía que de los filósofos.

-¿La filosofía no corre el peligro de disolverse en literatura?

-Cuando un filósofo hace literatura suele ser muy mala.

-Oyéndole me viene a la cabeza Deleuze.

-Le reprocho a Deleuze una cierta despreocupación y una falta de rigor filosófico que la fenomenología sí puede aportar.

-Insisto, ¿es usted un pensador comprometido?

-Quizá vuelva a tener sentido la idea de un pensador comprometido. El filósofo no debe intervenir en los debates cotidianos sino sólo en los momentos en que la historia parece vacilar sin esperanzas.

-Esa es la postura del Papa.

-Bueno, el Papa prescribe diversas reglas de práctica religiosa y moral, cosa que nunca haría un filósofo. El filósofo no debe prescribir nada, sólo despejar el sentido. No tiene una actitud de sobrevuelo. No está exento. Está involucrado en la historia pero no de la misma forma que el común de la gente.

Cosas que puedes hacer con tus revistas viejas

2011-12-28T08:36:00.000-08:00

Entrevista a David Hockney (inglés)

2011-12-28T00:47:00.000-08:00

David Hockney's site

Edith Stein: Edith Stein,una pensadora para nuestro tiempo y Edith Stein: un camino hacia la verdad (descargar)

2011-12-28T00:35:00.000-08:00

Sobre Edith Stein:
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Sobre la estética y sus políticas, Jacques Rancière

2011-12-28T00:26:00.000-08:00

Por Jacques Rancière *

La estética tiene mala reputación. Casi no pasa un año sin que una nueva obra proclame el fin de su era o la perpetuación de sus fechorías. En uno u otro caso, la acusación es la misma: la estética sería el discurso capcioso mediante el cual la filosofía –o una cierta filosofía– desvía en provecho propio el sentido de las obras de arte y de los juicios de gusto. Si bien la acusación es constante, sus expectativas varían. Hace veinte o treinta años, el sentido del proceso podía resumirse en los términos de Bourdieu. El juicio estético, “desinteresado”, tal como Kant lo había fijado en su fórmula, era el lugar por excelencia de la “negación de lo social”. La distancia estética servía a disimular una realidad social marcada por la radical separación entre los “gustos de necesidad” propios del habitus popular y los juegos de la distinción cultural reservados a aquellos que poseían los medios para ella. En el mundo anglosajón, una misma inspiración animaba los trabajos de la historia social o cultural del arte. Unos nos mostraban, por detrás de las ilusiones del arte puro o las proclamas de las vanguardias, la realidad de las restricciones económicas, políticas e ideológicas que pautan las condiciones de la práctica artística. Otros saludaban, bajo el título de The Anti Aesthetic, el advenimiento de un arte posmoderno, que rompía con las ilusiones del vanguardismo. Esta forma de crítica ya casi ha pasado de moda. Desde hace veinte años la opinión dominante no termina de denunciar en todas las formas de explicación “social” una complicidad ruinosa con las utopías emancipatorias declaradas responsables del horror totalitario. Y así como canta el retorno a la política pura, celebra renovadamente el puro cara a cara con el acontecimiento incondicionado de la obra. Se habría podido pensar que la estética saldría blanqueada de este nuevo rumbo del pensamiento. Pero, en apariencia, no es nada de eso. La acusación, simple y sencillamente, se ha invertido. La estética se ha vuelto el discurso perverso que impide ese cara a cara, sometiendo las obras –o nuestras apreciaciones– a una máquina de pensamiento preconcebido para otros fines: absoluto filosófico, religión del poema, o sueño de emancipación social. Este diagnóstico se deja sustentar sin problemas por teorías antagónicas. El adiós a la estética, de Jean-Marie Shaeffer, se hace eco, así, del Pequeño manual de inestética, de Alan Badiou. Estos dos pensamientos, sin embargo, es-

tán en las antípodas. Jean-Marie Schaeffer se apoya en la tradición analítica para oponer el análisis concreto de las actitudes estéticas a los errabundos caminos de la estética especulativa. Esta habría sustituido el estudio de las conductas estéticas y de las prácticas artísticas por un concepto romántico del absoluto del arte, a fin de resolver el falso problema que la atormentaba: la reconciliación de lo inteligible y de lo sensible. Alan Badiou, en cambio, parte de principios opuestos. Es en nombre de la idea platónica, de la que las obras son los acontecimientos, que rechaza una estética que somete a la verdad a una (anti)filosofía comprometida con la celebración romántica de una verdad sensible del poema. Pero el platonismo de uno y el antiplatonismo de otro coinciden en denunciar en la estética un pensamiento de mezcla, que participa de la confusión romántica entre el pensamiento puro, los afectos sensibles y las prácticas del arte. Uno y otro responden por un principio de separación que pone en su lugar los elementos y sus discursos. Al defender los derechos de la (buena) filosofía en contra de la “estética filosófica”, se siguen fundiendo con el discurso del sociólogo antifilosófico que opone la realidad de las actitudes y las prácticas a la ilusión especulativa. Y coinciden, así, con la opinión dominante, que nos muestra la gloriosa presencia sensible del arte devorado por un discurso sobre el arte que tiende a volverse su realidad misma. Reencontramos esta misma lógica en los pensamientos del arte que se fundan sobre otras filosofías o antifilosofías. Por ejemplo, en Jean-François Lyotard, donde es la marca sublime del toque pictórico o del timbre musical lo que se opone a la estética idealista. Todos esos discurso critican la confusión estética en forma similar. Y más de uno, al mismo tiempo, nos deja ver otra apuesta implicada por dicha “confusión” estética: realidades de la división de clases que se oponen a la ilusión del juicio desinteresado (Bourdieu), analogía entre los acontecimientos del poema y los de la política (Badiou), choque del Otro soberano que se opone a las ilusiones modernistas del pensamiento que se construye un mundo (Lyotard), denuncia de la complicidad entre la utopía estética y la utopía totalitaria (el coro de los subcontratistas). No por nada la distinción de conceptos es homónima a la distinción social. A la confusión o a la distinción estética se vinculan claramente apuestas que atañen al orden social y a sus transformaciones. Este libro contrapone a esas teorías de la distinción una tesis simple: la confusión que ellas denuncian, en el nombre del pensamiento que pone cada cosa en el elemento que le es propio, es de hecho el nudo mismo por el cual ciertos pensamientos, prácticas y afectos se hallan instituidos y provistos de su territorio o de su objeto “propio”. Si “estética” es el nombre de una confusión, dicha “confusión” es de hecho lo que nos permite identificar los objetos, los modos de experiencia y las formas de pensamiento del arte que pretendemos aislar para denunciarla. Deshacer el nudo para discernir mejor en su singularidad las prácticas del arte o los afectos estéticos quizá equivalga a condenarse a carecer de esa singularidad. [...] “Estética” es la palabra que expresa el nudo singular, incómodo de pensar, que se ha formado hace dos siglos entre las sublimidades del arte y el ruido de una bomba de agua, entre una veladura de cuerdas y la promesa de una nueva humanidad. El malestar y el resentimiento que hoy suscita siguen girando en torno de estas dos relaciones: escándalo de un arte que acoge en sus formas y en sus lugares el “lo mismo da” de los objetos de uso y de las imágenes de la vida profana; promesas exorbitantes y mentirosas de una revolución estética que quería transformar las formas del arte en formas de una vida nueva. Se acusa a la estética de ser culpable del “lo mismo da” del arte, se la acusa de haberlo desviado en las promesas falaces del absoluto filosófico y de la revolución social. Mi propósito no es “defender” la estética, sino contribuir a aclarar lo que esa palabra quiere decir, como régimen de funcionamiento del arte y como matriz discursiva, como forma de identificación de lo propio del arte y como redistribución de las relaciones entre las formas de la experiencia sensible. Las páginas que siguen se dedican, más particularmente, a delimitar de qué manera un régimen de identificación del arte se vincula a la promesa de un arte que sería más que un arte o que no sería más un arte. Buscan mostrar, en síntesis, cómo es que la estética, en tanto régimen de identificación del arte, conlleva una política o una metapolítica. Al analizar las formas y las transformaciones de dicha política, tratan de comprender el malestar o el resentimiento que la palabra misma suscita en nuestros días. Pero no sólo se trata de comprender el sentido de un vocablo. Seguir la historia de la “confusión” estética también implica intentar esclarecer la otra confusión que sostiene la crítica de la estética: la que diluye a la vez las operaciones del arte y las prácticas de la política en la indistinción ética. La apuesta, aquí, no sólo atañe a las cosas del arte, sino a las maneras por las cuales hoy nuestro mundo se dispone a discernir y los poderes afirman su legitimidad.

Jacques Rancière es filósofo francés (Argel, 1940). Fragmentos de la introducción de su libro, El malestar en la estética, que acaba de publicar la editorial Capital intelectual.

Descargar libros de Jacques Rancière de quedelibros: El desacuerdo, El maestro ignorante, El odio a la democracia y En los bordes de lo político.

Gertrude Stein, Autobiografía de Alice B. Toklas (descargar)

2011-12-28T00:15:00.000-08:00

Bajo el pretexto de escribir las memorias de Alice B. Toklas, su íntima amiga, secretaria y confidente, Gertrude Stein, no sólo nos cuenta la historia de su propia vida, sino que nos ofrece la deliciosa crónica de treinta años de vida parisiense. Se trata en definitiva de la evocación magistral de todo un mundo y de toda una época, plasmados en un libro absolutamente excepcional.

Gertrude Stein juega a desgranar sus recuerdos de las tres primeras décadas del siglo veinte con el recurso de simular una autobiografía de su secretaria y amiga Alice B. Toklas en la que la propia Gertrude es el personaje más mencionado. Los datos que se dan sobre las dos mujeres son sólo circunstanciales (no se entra en su intimidad y apenas en su forma de pensar), pero la obra es muy interesante como suministradora de anécdotas recogidas de primera mano sobre una amplia serie de artistas, escritores e intelectuales: el matemático Whitehead, el músico Erik Satie, el fotógrafo Man Ray, los escritores Hemingway, Anderson, Cocteau, y Tzara, y los pintores Picabia, Matisse, Gris, Braque y sobre todo Picasso, íntimo amigo de Stein desde principios de siglo. Stein (a través del personaje de la narradora Toklas) señala su identificación con la mentalidad y la obra del madrileño Juan Gris, frío y cerebral hasta lo matemático, como se considera también ella misma, y habla de los reproches que le dirigió a Picasso por el tono de desconsideración con que éste a veces hablaba de aquél. Stein insiste en que el cubismo es una concepción puramente española: "sólo los españoles pueden ser cubistas y el único cubismo verdadero es el de Picasso y el de Juan Gris. Picasso creó el cubismo y Juan Gris le infundió su personal claridad y exaltación".

En el libro se relatan algunas de las más conocidas anécdotas referentes a la propia Stein. Gertrude dice que el retrato que le hizo Picasso en la primera década del siglo (que se hizo tan famoso posteriormente) no se le parece, a lo que el pintor responde que eso carece de importancia: "ya se le parecerá". En otro lugar se dice que fue la propia Alice B. Toklas quien encontró en los papeles de Stein, a modo de frase inspiratoria, el famoso "una rosa es una rosa es una rosa", que además le invitó a que lo convirtiera en una especie de lema personal que imprimió en el membrete de sus cartas y en manteles. Se cuenta igualmente la participación de ambas mujeres en tareas humanitarias, como conductoras, en la Primera Guerra Mundial y las peleas de Stein para publicar sus primeros escritos.

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Fuente: quedelibros

René Girard, El chivo expiatorio (descargar)

2011-12-28T00:08:00.000-08:00

Girard empieza recordando una ignota obra de un poeta francés del siglo XIV, Guillaume de Machaut, la cual describe una serie de portentosas calamidades. Hoy las conocemos como "peste negra" y las atribuimos a cierta bacteria, pero para el buen Guillaume sólo podían tener una causa: el envenenamiento. En su poema cuenta cómo Dios señaló a los culpables de emponzoñar ríos y pozos y, una vez masacrada la población judía (¿quién si no?), la mortandad remitió. Nadie duda hoy sobre cómo interpretar este texto, dice Girard. Sabemos que la atribución de culpa no se debía a ninguna razón objetiva, sino a la busca de un chivo expiatorio, y que las matanzas no pararon la epidemia, sino que se limitaron a restaurar el orden social, por la vía rápida, sobre la sangre de unos inocentes. Todos leemos el texto de Machaut y entendemos: 1. que la acusación es falsa, y 2. que las matanzas son verdaderas. Pues bien, sigue Girard, ¿por qué nos negamos a aplicar esta misma lectura a los textos que llamamos mitológicos? Un gran número de mitos narra justo este tipo de episodios de violencia colectiva y restauradora del orden, sin embargo tendemos a creer que todo lo que se cuenta en ellos es históricamente falso, y nos empeñamos en buscar el "verdadero" sentido, simbólico, que oculta el texto. Toda la teoría de Girard se construye sobre la impugnación de este modo de lectura. Su tesis central, muy resumida, es que los mitos tienen un origen histórico en el asesinato colectivo de una víctima inocente (o de varias) a manos de una turba colérica que le atribuye la causa de todos sus problemas. Tras el linchamiento llega la calma social, por lo que el anterior culpable pasa a adorarse como un dios benéfico o como un héroe. La víctima no se elige al azar, sino en función de ciertos rasgos que la distinguen del grupo: su condición de extranjero, cierto defecto congénito o, también, ciertas virtudes extraordinarias.

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Fuente: quedelibros

David Harvey: Breve Historia del Neoliberalismo (Descargar libro)

2011-12-27T23:56:00.000-08:00

Este libro describe la genealogía del neoliberalismo como la construcción de un arma de consenso ideológico y de un instrumental de gestión macroeconómica y de ordenación microeconómica de la empresa y del Estado. Lejos de tratarse de una adaptación natural y de una respuesta técnicamente neutra a las dificultades experimentadas por las economías occidentales y por las estrategias de desarrollo del Sur global tras la crisis de la década de 1970, David Harvey demuestra cómo el neoliberalismo fue una contundente y articulada respuesta política concebida por las clases dominantes globales para disciplinar y restaurar los parámetros de explotación considerados «razonables» tras la onda de luchas que recorrieron el planeta tras la Segunda Guerra Mundial.
De acuerdo con el análisis efectuado por Harvey, el objetivo del neoliberalismo era modificar el equilibrio político y la relación de fuerzas existente en el conjunto de la economía-mundo capitalista recurriendo para ello a todo el arsenal de la violencia económica, estatal y militar. El anverso y reverso de la estrategia neoliberal está constituido en opinión de Harvey por la profunda convicción de que las relaciones sociales están irremediablemente gobernadas por la violencia de clase y por la certidumbre de que para obtener la victoria en tal entorno complejo las clases y las elites dominantes han de implementar un planteamiento integral que pueda asegurar un impacto suficiente amplio como para modificar drásticamente las relaciones sociales vigentes. La violencia de los mercados debe conjugarse con la violencia política, militar, ideológica y estatal si las transformaciones nacionales y globales han de encontrar una misma unidad de proyecto y de diseño estratégico. Lejos de debilitar el Estado, la estrategia neoliberal supone, pues, una reinvención de su violencia estructural para modificar en beneficio de las clases dominantes los parámetros de convivencia social y de dominación política.

“… El neoliberalismo es, ante todo, una teoría de prácticas político-económicas que afirma que la mejor manera de promover el bienestar del ser humano, consiste en no restringir el libre desarrollo de las capacidades y de las libertades empresariales del individuo, dentro de un marco institucional caracterizado por derechos de propiedad privada, fuertes mercados libres y libertad de comercio. El papel del Estado es crear y preservar el marco institucional apropiado para el desarrollo de estas prácticas. Por ejemplo, tiene que garantizar la calidad y la integridad del dinero. Igualmente, debe disponer las funciones y estructuras militares, defensivas, policiales y legales que son necesarias para asegurar los derechos de propiedad privada y garantizar, en caso necesario mediante el uso de la fuerza, el correcto funcionamiento de los mercados. Por otro lado, en aquellas áreas en las que no existe mercado (como la tierra, el agua, la educación, la atención sanitaria, la seguridad social o la contaminación medioambiental), éste debe ser creado, cuando sea necesario, mediante la acción estatal. Pero el Estado no debe aventurarse más allá de lo que prescriban estas tareas.
La intervención estatal en los mercados (una vez creados) debe ser mínima porque, de acuerdo con esta teoría, el Estado no puede en modo alguno obtener la información necesaria para anticiparse a las señales del mercado (los precios) y porque es inevitable que poderosos grupos de interés distorsionen y condicionen estas intervenciones estatales (en particular en los sistemas democráticos) atendiendo a su propio beneficio …”

Descargar Libro: Breve historia del Neoliberalismo
Fuente: paperblog.com

Entrevista a David Harvey: "La crisis es un buen momento para concentrar grandes riquezas."

2011-12-27T23:45:00.000-08:00

Entrevista de Bárbara Schijman a David Harvey, Profesor de la City University of New York (CUNY) y Miliband Fellow de la London School of Economics (LSE).

David Harvey es uno de los geógrafos académicos más citados, así como también un referente indiscutido a la hora de desentrañar la naturaleza cambiante que subyace a las crisis del sistema capitalista y el modo en que ellas despliegan sus alas para moverse geográficamente. En una entrevista con Debate, Harvey explicó el origen de la crisis financiera actual, sus consecuencias, los distintos modos de afrontarla, y los beneficios ocultos de la misma para sectores minoritarios del poder global. Asimismo, Harvey advierte sobre la posibilidad de haber previsto el devenir de los acontecimientos y reivindica la necesidad de buscar alternativas al sistema capitalista tal cual opera hoy. Para ello, propone “mudarnos a una economía de crecimiento cero”, y echar mano a la imaginación humana para lograr el “desarrollo de las capacidades y los poderes humanos”, cuestiones estas últimas “ignoradas por la dinámica del capital”.
¿Cuáles son los rasgos centrales de la crisis financiera mundial?
En toda crisis, lo interesante es observar el modo en que ella se mueve. Cuando parece que un problema se resuelve, otro surge enseguida. Por ejemplo, pareciera que se ha resuelto el problema de los bancos, pero entonces apareció la crisis fiscal. Al mismo tiempo, la crisis se mueve de otro modo. Las tendencias a las crisis circulan también geográficamente. Esta es la naturaleza de las crisis. La crisis previa a la actual se resolvió de diversas formas. Una de las soluciones que se desarrolló, durante los años noventa en particular, tuvo que ver con localizar la procedencia de la demanda. Así fue que se comenzaron a impulsar préstamos y se alentó a la gente para que pidiera tarjetas de crédito. De este modo, los préstamos financieros comenzaron a utilizarse para hacer frente a los problemas que se derivaban del hecho de que la gente no ganaba lo suficiente y, por consiguiente, no había poder de consumo. Ahora, nos encontramos con el problema del consumo masivo, pero también con el problema de la deuda. ¿Es factible identificar el comienzo de la crisis?
En este caso puntual, el origen de la crisis se localizó en los mercados de vivienda, sobre todo en algunos lugares de los Estados Unidos, como California, Arizona, Nevada, Florida y Georgia; los centros principales de la crisis. Esta última se manifestó también en España, Portugal, Irlanda; lo que evidenciaba que la crisis contenía una dimensión urbana. Por ello, se debería considerar a las relaciones existentes entre la urbanización, la formación de la crisis y la resolución de la crisis. En lineras generales, la crisis se trasladó al mundo a través de actividades financieras. China salió rápidamente de la crisis, lo mismo India. Es claro que una parte del mundo está creciendo rápidamente mientras que Europa, Estados Unidos y Japón están bloqueados. La cuestión geográfica es muy complicada; hoy el mundo está dividido entre quienes orientan sus relaciones hacia China, que está creciendo a pasos rápidos, y quienes lo hacen mirando a Estados Unidos y Europa, que están completamente estancados.
¿Hubiera sido posible anticiparla?
Sí, fácilmente. Podría haber sido prevista por quienes miran el funcionamiento de la economía. En Estados Unidos, por ejemplo, estaba claro que algo andaba muy mal al final de los noventa: quebraron Enron y WoldCom, y creo que cualquier persona que estuviera algo atenta podía notar que algo estaba yendo mal, pero fue disimulado y tapado con este boom en el mercado de la vivienda. En 2003, uno podía encontrar gente que decía que esto no podía ser cierto, que no podía durar, gente proveniente de las corrientes principales del poder y con influencia. Pero nadie escuchó.
Porque no era conveniente…
Exactamente, no convenía escuchar. Algunos estaban percibiendo mucho dinero a raíz de lo que estaba sucediendo.
¿Está ocurriendo lo mismo hoy?
Sí. Hubo un increíble aumento en el número de multimillonarios en el mundo en los últimos tres años. La crisis es un buen momento para concentrar grandes riquezas. Por ejemplo, en la Argentina de diciembre de 2001, quienes tenían su dinero en dólares eran muy ricos. Tres meses después, ese pequeño sector que tenía todo su dinero en dólares en alguna cuenta en Miami, se volvió extremadamente rico. Esa gente tenía información, puso su dinero en Miami y salió muy favorecida. En India, un país muy pobre, tres años atrás el número de millonarios era algo así como de 35, en este momento es de 69.
¿Cree que el surgimiento de cada nueva crisis tiene consecuencias más alarmantes que su predecesora?
Sin duda. El capital permite mantener activa la crisis y transformar su naturaleza. Entre otras cosas, en este momento se está tratando de volver la crisis a una cuestión laboral. Por eso, ahora también se vivencia en Europa y Estados Unidos un gran conflicto con el empleo, sobre todo en el sector sindical y el poder del trabajo en el sector público. En los setenta, esto ocurría en el sector privado, pero ahora están tratando de salir atacando nuevamente al trabajo, implementando lo que el Fondo Monetario Internacional (FMI) hizo a todos los países en el mundo, esto es, diciendo que los sacarán de sus problemas de deuda siempre y cuando reduzcan la calidad de vida de sus trabajadores. Esto le ocurrió a México y a la Argentina, entre otros países. Por eso, la complicación en todo esto tiene que ver con que las crisis están acostumbradas a moverse geográficamente.
¿Puede ampliar la idea respecto de la naturaleza cambiante de la crisis?
El capital puede atravesar dificultades de diferente índole. Por ejemplo, dificultades relacionadas con la escasez y el suministro de recursos. Por otro lado, aparecen problemas en torno al empleo, que pueden surgir por la escasez de mano de obra. Se presentan también dificultades con la organización misma del capital. Luego, hay cuestiones relacionadas con la demanda final, y surgen dificultades que tienen que ver con si hay o no mercados a los cuales vender y dónde están. Y luego hay una cantidad de cuestiones geopolíticas que entran también a jugar, como la rivalidad entre Estados Unidos y China, o entre Estados Unidos y Japón. Existe un gran abanico de bloqueos posibles y en un momento dado, por lo general, uno de ellos se vuelve dominante. Por ejemplo, en la década del setenta, el mundo del capital el trabajo era muy poderoso. La crisis de finales de los años sesenta y comienzos de los setenta fue de trabajo. Más tarde, en la década de 1980 y 1990, el problema era el mercado y su localización. Ahora, el problema es a quién vender.
¿Qué opina de las políticas de estímulo?
En Estados Unidos nunca fueron suficientes, y en Europa tampoco. En cambio, en China sí funcionaron, y logró reimpulsar su economía.
¿Qué tipo de medidas deberían tomarse?
Si uno observa lo que está haciendo China, ve que al menos intenta mantenerse a salvo. Tiene mejores condiciones que otros países, fundamentalmente porque posee grandes reservas de divisas, un gran superávit; a diferencia de Estados Unidos, que tiene un gran déficit. Al mismo tiempo, es cierto que China se está topando con otro problema, que se registra también en América Latina. Si se toma una vía expansionista, se suele generar inflación, por lo que la inflación se convierte en el problema. La inflación es una ruta muy interesante; la gente le teme pero, en realidad, representa una de las formas para deshacerse de la deuda.
¿Cómo es eso?
Una de las formas de deshacerse de la deuda es “inflarla”, pero nadie quiere ser lo suficientemente honesto y decir que eso es lo que se podría hacer. Hay un problema de inflación unido a lo que está haciendo China, grave, pero que sería un mejor camino a tomar si el capitalismo quiere sobrevivir como sistema.
Y la ampliación de la expectativa de vida complica la situación…
Claro, los cambios demográficos, el envejecimiento de las poblaciones, etcétera, ejercen una presión enorme sobre los servicios médicos, las pensiones, existen algunos problemas reales allí. Pero se nos dice que ya no lo pueden afrontar. Por supuesto que lo pueden afrontar, si se está preparado a cobrar impuestos a las clases altas.
¿Qué efectos cree que pueda tener la crisis sobre América Latina?
Depende de dos cuestiones. Por un lado, de la orientación externa que un país determinado le dé a su economía. En función de cómo y hacia dónde reoriente su economía va depender de lo que sucede en esa parte del mundo, sea China, Estados Unidos o Europa. Por el otro, depende también de su política interna, esto es, en qué medida se escuchan las ideas del FMI o las ideas sobre austeridad y la necesidad de aplicarlas. En general, América Latina es una región con una fuerte oposición a las políticas neoliberales del FMI y tiende a ser expansionista de varias maneras.
Entre las diversas formas de encarar la crisis, ¿cree que existe una suerte de manejo cultural de la crisis?
No creo que se pueda argumentar a través de simples explicaciones culturales. Sí creo que existen preferencias culturales respaldadas por fuerzas económicas y que están muy involucradas en ello. Sin ir más lejos, los argentinos están acostumbrados a la crisis; tuvieron una crisis inflacionaria, una crisis de desempleo. En Estados Unidos, en cambio, la gente no está preparada. En este momento, la gente está muy enojada y no sabe cómo manejar su realidad. La primera respuesta que aparece es: “esto no nos debería suceder a nosotros; esta es la clase de cosas que le suceden a la Argentina, Brasil o México, pero no a nosotros”. Creo que la suposición acá, en la Argentina, es que se pueden tener años buenos, pero casi seguro que habrá algún otro “ya hemos pasado por esto”.
¿Estas crisis son inherentes al capitalismo?
El capitalismo fue siempre propenso a las crisis y, de hecho, las crisis son necesarias en la historia del capitalismo como una forma de reorganizar el sistema para que pueda sobrevivir.
En este sentido, ¿qué diría acerca de las alternativas al capitalismo?
Habría que entender primero la necesidad de encontrar una alternativa. El capitalismo empezó siendo muy creativo y constructor. Podemos decir que lo queremos cambiar por las grandes desigualdades que provoca. Sin embargo, existieron períodos en la historia del capitalismo en los cuales la sociedad se volvió mucho más igualitaria. Así que no hay razón para pensar que el capitalismo no pueda ser más igualitario. De hecho, a nivel mundial lo es cada vez más.
¿Entonces?
Entonces, ¿por qué queremos cambiar eso? ¿Por qué no proponer, simplemente, reformarlo? A este respecto, mi respuesta es que el capitalismo se trata de crecimiento, y siempre fue sobre crecimiento. Por lo tanto, cuando el crecimiento es bajo cero -y en este momento está cercano a cero en Europa y Estados Unidos-, la gente define la situación como crisis del sistema, porque no está creciendo como se supone que debe suceder con el capitalismo. La posibilidad de crecimiento real es cada vez más difícil de mantener y una de las consecuencias de ello es que se empiezan a crear estos mercados ficticios, con inversiones en renta, y con una creciente especulación. Empezamos a crear un mundo ficticio donde no hay crecimiento real en absoluto.
Y ahí aparece otro problema, el de la especulación…
Se especula con la propiedad; se les da dinero a los capitalistas, pero, ¿lo destinan a producir o compran tierras con ese dinero? Si se observa lo que estuvo ocurriendo en América Latina y África, muchos de los capitalistas están comprando tierras. Entonces, ¿qué está pasando con la crisis de la tierra? Ahora, ¿eso es productivo? Las cosas están yendo muy mal desde todas estas perspectivas. Por eso, quisiera tratar de diseñar una razón por la que tenemos que pensar en mudarnos a una economía de crecimiento cero. Y si se habla de una economía de crecimiento cero, eso significa que se trata de una economía no capitalista; no es posible tener capitalismo con un crecimiento cero, porque el capitalismo es crecimiento, y debe incrementarse para sobrevivir. Entonces, si no aumenta, hay crisis.
¿Y cuál podría ser esa alternativa?
Hay que notar la gran diferencia entre crecimiento y desarrollo; distingo y separo ambas cuestiones. Creo que el desarrollo de las capacidades humanas no requiere crecimiento. Siempre se nos dijo que sí, pero no es cierto. Y creo que el proyecto global debe apuntar al desarrollo de las capacidades humanas sin crecimiento económico. Lo que vemos ahora es que en realidad el desarrollo de las capacidades y los poderes humanos -lo que Marx llamó la prosperidad humana-está siendo, en efecto, negado por el capitalismo, aunque parezca increíble. Esta es otra razón de peso para buscar alternativas. La dinámica del capital ignora estas cuestiones, aún cuando produce bienes y materiales ligados a la riqueza que bien podrían contribuir a ello. Y nos llevó a una posición en la que podríamos utilizar esas capacidades que el capital genera para promover y apoyar un proyecto global completamente diferente. Es muy importante tener un poco de imaginación acerca de lo que el mundo podría ser, y el desarrollo humano siempre tuvo que ver con un mundo imaginario.
Pensar sobre lo que no existe.
Exacto. Creo que es elemental pensar sobre aquello que hoy no existe para trabajar en la creación de alternativas. La imaginación humana fue tremendamente significativa en esto. Sin ir más lejos, en la literatura suele aparecer una enorme galería acerca de los anhelos humanos de un mundo diferente. Si hicimos del mundo lo que es, hicimos de Buenos Aires lo que es, entonces podemos rehacerlo. Y rehacerlo en torno a un imaginario diferente, donde las relaciones sociales sean más igualitarias, más ecológicamente sensibles; podemos imaginar la reconstrucción de una ciudad, por ejemplo, como un proyecto político, en función de la creación de un mundo a partir de nuestros fuertes deseos.
Las medidas de austeridad¿Qué piensa de las medidas de austeridad que se están implementando en Estados Unidos y Europa?No creo que sean la salida a la crisis, al contrario, creo que la profundizan aún más. Si la crisis es fundamentalmente un problema derivado de la falta de demanda en el mercado afectado, la austeridad reduce la demanda efectiva, y ahonda la crisis. La dificultad radica en estimular la demanda efectiva sin aumentar la deuda. La austeridad no es una política sensata en estos momentos, a no ser desde la perspectiva excepcional de las clases altas. Es decir… En síntesis, la austeridad es una opción totalmente equivocada. Antes que nada, porque el impacto sobre las clases sociales es muy distinto. Las clases más vulnerables suelen ser las más perjudicadas, como en este caso. Pero más allá de esta última cuestión, lo cierto es que las clases más bajas gastan su dinero; y las clases altas, en cambio, lo utilizan para generar más dinero, y no siempre con fines productivos. A través de estas medidas los costos de la crisis se cargan, no sobre las clases altas, sino sobre quienes consumen servicios del Estado. Ocurre lo que siempre ocurrió, y de aquello sobre lo que se trata el FMI -y ha tratado siempre-, esto es, salvar a las instituciones financieras y destruir la calidad de vida de la gente.
Las medidas de austeridad
¿Qué piensa de las medidas de austeridad que se están implementando en Estados Unidos y Europa?
No creo que sean la salida a la crisis, al contrario, creo que la profundizan aún más. Si la crisis es fundamentalmente un problema derivado de la falta de demanda en el mercado afectado, la austeridad reduce la demanda efectiva, y ahonda la crisis. La dificultad radica en estimular la demanda efectiva sin aumentar la deuda. La austeridad no es una política sensata en estos momentos, a no ser desde la perspectiva excepcional de las clases altas.
Es decir…
En síntesis, la austeridad es una opción totalmente equivocada. Antes que nada, porque el impacto sobre las clases sociales es muy distinto. Las clases más vulnerables suelen ser las más perjudicadas, como en este caso. Pero más allá de esta última cuestión, lo cierto es que las clases más bajas gastan su dinero; y las clases altas, en cambio, lo utilizan para generar más dinero, y no siempre con fines productivos. A través de estas medidas los costos de la crisis se cargan, no sobre las clases altas, sino sobre quienes consumen servicios del Estado. Ocurre lo que siempre ocurrió, y de aquello sobre lo que se trata el FMI -y ha tratado siempre-, esto es, salvar a las instituciones financieras y destruir la calidad de vida de la gente. Fuente: dedona.wordpress.com