Richard Sennett: permiso para perderse

por Fernando Pérez
Richard Sennett es actualmente profesor de sociología en la Universidad de Nueva York y en la London School of Economics, pero esa descripción está lejos de agotar la amplitud de su trabajo académico, que incluye la enseñanza en muchas otras prestigiosas universidades, además de la fundación y dirección del New York Institute for the Humanities, que reunió a figuras tan notables como Susan Sontag, Thomas Kuhn, Joseph Brodsky y Michel Foucault. La abundante obra publicada de Sennett explora los temas del trabajo y de la ciudad con herramientas provenientes de la filosofía, la historia, la antropología y la psicología, entre otras disciplinas, y con una atención enorme a la complejidad de las prácticas que constituyen la vida en común en diversos momentos de la historia. Poco dado a las confesiones y a la exposición de su intimidad, por otra parte se pueden siempre leer entre líneas en su trabajo referencias a su propia experiencia vital, ya sea su niñez en los suburbios pobres de Chicago, su carrera interrumpida como músico, o su experiencia de vivir en diversas ciudades. Entre sus libros más importantes están El declive del hombre público (1974), La conciencia del ojo (1990) y Carne y piedra: el cuerpo en la ciudad y la civilización (1994), así como numerosos estudios sobre sociología urbana y del trabajo, y una serie de tres novelas ( Palais Royal, The Frog that Dared to Croak y An Evening of Brahms ). Conversamos la tarde de un miércoles en su oficina en la Universidad de Nueva York, que da al ajetreado tráfico de la calle Houston con Lafayette desde el cuarto piso del Puck Builiding (un edificio antiguo recientemente renovado por la universidad).
Tal vez un buen punto de partida para esta entrevista sería que usted describiera brevemente su formación, lo que los alemanes llamarían Bildung , contando un poco cómo esa formación lo ha llevado en direcciones tan diversas…
Qué curioso, cuando pienso en mi escritura tengo la impresión de que es muy coherente, obsesivamente coherente…pero tal vez no es así. Yo nunca estudié realmente sociología, me formé como músico, primero como cellista y luego estudié dirección. Tenía la intención de dedicarme a eso profesionalmente, pero me fue imposible debido a una lesión en la mano (seguida de una mala cirugía que empeoró la situación). Esto ocurrió en la época de los acontecimientos de 1968: participé activamente en el movimiento de protesta, y fue así que me convertí en sociólogo. Esa fue mi Bildung .
Supongo que, como mi carrera inicialmente estaba vinculada a las artes, cuando empecé a trabajar en el área sociológica estaba más interesado en el acto de escribir que en el mundo estrictamente profesional. Para mí, aprender a escribir tan bien como me fuera posible era muy importante, y además tenía una dimensión política: yo no quería escribir solamente para una pequeña camarilla de expertos, sino comunicarme con una audiencia más amplia. De eso estaba seguro desde el principio. Y supe también muy pronto que mis dos intereses principales, que me han acompañado a lo largo de toda mi carrera, eran la cultura urbana y la cultura del trabajo. Me interesa la manera en que la gente hace lugares y la manera en que la gente articula su carrera laboral. Mi vida entera me he concentrado en esas dos cosas, así que no tengo la impresión de haber hecho un montón de cosas tan diversas.
Sin embargo, uno podría alegar que una obra de sociólogo que incluye tres novelas está lejos de ser típica, aunque por otra parte hay que reconocer que los problemas que esas novelas abordan, e incluso las técnicas de investigación histórica, narración y reflexión, no están tan lejos de su trabajo propiamente sociológico (que a menudo se apoya en relatos construidos a partir de entrevistas o en anécdotas personales).
Así es, efectivamente. No creo que el trabajo imaginativo de un novelista sea muy distinto a la actividad de un investigador cuando organiza en un relato o un argumento más amplio los testimonios obtenidos en entrevistas (que es lo que yo suelo hacer): la historia que uno cuenta en un ensayo sociológico le pertenece a otro u otros, pero darle sentido a ese relato requiere técnicas de comprensión no tan diversas de las que pone en práctica un novelista que inventa una historia. Para mí es obvio que hay una continuidad entre mi trabajo investigativo y mis novelas…en el mundo de la academia norteamericana, mucha gente reaccionó con perplejidad y extrañeza al hecho de que yo publicase esas novelas. Pero eso se debe a que en los EEUU la disciplina sociológica está obsesionada con nociones positivistas de lo que saben y hacen los sociólogos. Una gran sorpresa para mí fue que, tras enseñar en MIT, donde también soy profesor, descubrí que en el ámbito de las ciencias naturales hay mucha menos resistencia a eso, la gente se sorprende menos. Los científicos naturales sienten que hay una continuidad entre lo que ellos hacen y las artes, algo que a menudo no se da en las ciencias sociales en EE.UU. Para mí escribir novelas nunca fue raro, y como usted dice mi trabajo siempre ha tenido que ver con el problema de la narración.
En sus libros sobre el mundo del trabajo, usted contrasta a menudo las descripciones de sus mundos laborales hechas por los sujetos que entrevista (marcadas a menudo por el fantasma de la inestabilidad) con la experiencia de ser un académico con un cargo permanente…Me pregunto si usted ha escrito acerca de la manera en que el mercado ha afectado recientemente al mundo académico y no sólo al mundo de los negocios, la técnica o el trabajo manual.
Yo diría que siempre me ha sorprendido lo “blanda” y protegida que suele ser la vida académica. Viniendo de la música, que es un mundo muy competitivo, me sorprendió mucho entrar a la academia, donde la gente tiene “cargos garantizados”…hay algo un poco irreal en eso. El nuevo capitalismo ha generado, por supuesto, enormes inseguridades respecto a la estabilidad laboral, incluso en áreas caracterizadas tradicionalmente por la permanencia. Pero no me interesa demasiado, a decir verdad, preguntarme por la condición de los académicos o intelectuales en el mundo actual, me parece que ocuparse demasiado de eso tiene algo de autoindulgencia.
En varios de sus ensayos, usted menciona cierto disgusto con el discurso confesional, y con la cultura introspectiva (de raigambre cristiana) que la confesión implica, en contraste con las interacciones en la esfera pública marcadas por cierta reserva, en el extremo opuesto de la intimidad comunicada y compartida.
En efecto. Hay dos maneras de pensar este problema. Hay varios tipos de relatos mediante los cuales la gente le confiere sentido a su relación con el mundo. Estas historias siempre se relacionan con algún problema, por ejemplo la búsqueda de un rol activo o protagónico en un mundo que no es completamente controlable. Siempre me ha interesado más ese problema que los que plantean los relatos introspectivos, centrados en la conciencia individual. Un problema de la sociedad moderna es que estos tipos de relatos diferentes tienden a confundirse: lo que llamamos “subjetividad” tiende a ser una noción más estrecha que lo que me interesa a mí, el esfuerzo por llegar a ser un actor significativo en un mundo de relaciones sociales que no somos capaces de modelar a voluntad. Si uno se retira de ese mundo de relaciones sociales, se producen otro tipo de relatos que no es que quiera criticar, sino que me interesan menos, y no creo que desplieguen toda la capacidad interpretativa de los sujetos. A eso me refiero cuando, en mis ensayos, argumento contra la introspección como fundamento de la vida social.
Otra de las obsesiones que aparecen una y otra vez en sus ensayos es el contraste entre el desorden y la autoridad y sus complejas interacciones. Por una parte, usted subraya en varias ocasiones la necesidad de que la autoridad exista, contra el anarquismo radical de algunos miembros de su generación, que se oponían a ella en todas sus formas. Por otra parte, en varios de sus libros (explícitamente en Los usos del desorden , más oblicuamente en La conciencia del ojo ) usted propone que la planificación urbana debería dejar espacios para el desorden, generar lugares cuyos usos no estén del todo planificados de antemano, espacios que los habitantes puedan transformar de maneras no previstas. Me pregunto cuál ha sido la reacción de los urbanistas a esa propuesta (que a primera vista parece oponerse a lo que ellos habitualmente hacen).
Para mí, un peligro de la sociedad moderna es que los poderes estatales y de gobernabilidad (en el sentido de Foucault) crean condiciones de orden objetivo fuera del alcance de la capacidad de transformación individual. Esto tiende a generar aislamiento creciente. Si las relaciones de gobernabilidad se quiebran, la lucha por volverse un agente o presencia significativos en la construcción de la vida social aumenta. No es que sea controlable por individuos aislados, pero ya no se trata de un ámbito completamente ajeno donde el orden se establece independientemente de uno, sino que el orden es algo que uno tiene que luchar por obtener. Por cierto, la mayoría de la gente pobre que vive en zonas marginales de las ciudades tiene que hacer eso constantemente. Pero la sociedad burguesa querría mantener bien separada la vida social de la zona donde se configura el orden que la regula. Esa separación me parece poco sana. Mi trabajo sobre la constitución de lugares públicos y de prácticas laborales propone que los individuos pueden volverse agentes activos si no se los confronta con formas completamente preestablecidas de interacción. Cuando comencé a escribir sobre esta idea, la reacción de los planificadores urbanos fue muy negativa. Los lectores en general estuvieron más de acuerdo con esta idea, pero los encargados de planificar la ciudad no, para nada. Irónicamente, hoy en día las ciudades en el mundo están expandiéndose con una velocidad que hace necesario el desarrollo de la capacidad de las personas de organizarse para gobernarse a sí mismas en vez de ajustarse a un régimen objetivo impuesto desde fuera, en parte porque estas ciudades crecen más rápido de lo que el estado aumenta su capacidad de regularlas. En lugares como México, China o India (no sé si es el caso de Santiago, en Chile), la trama social es crece más rápido que el aparato estatal, lo que hace necesario que la gente encuentre maneras de generar las reglas de uso de sus propios lugares. Así que recientemente se está volviendo a leer ese libro ( Los usos del desorden ), y los planificadores están más dispuestos a aceptar su propuesta. Hay un tema arquitectónico interesante ahí, la búsqueda de formas concretas que permitan el desarrollo de ese rol activo de quienes habitan los lugares construidos…la historia de la arquitectura moderna tiene mucho que ver con la generación de formas completas, cerradas. Por ejemplo Brasilia, donde el total se imagina antes de que se construyan sus partes, y donde cada edificio fue concebido como una unidad independiente en la que forma y función calzan completamente. Para crear una trama urbana diversa, hay que generar otro tipo de estructuras arquitectónicas que no sean formalmente perfectas, formas en las que la correspondencia entre forma y función no sea absoluta. De lo contrario, la gente no puede transformarlas por medio del uso. Esto es algo que sólo en estos últimos años se está aceptando, la necesidad de formas incompletas.
Quisiera saber, por otra parte, cómo se ha visto afectada la vida en las grandes ciudades (en particular Londres y Nueva York, donde usted vive habitualmente) por el creciente control que se ha establecido en ellas después del 11 de septiembre del 2001, una política que utiliza el miedo como excusa para incrementar el control sobre los ciudadanos y restringir libertades y desórdenes.
No he pasado mucho tiempo en los EEUU en la última década, pero lo que he podido observar me deja atónito con el régimen del miedo que se ha generado y que ha llegado a dominar este país. La única analogía que se me ocurre es el miedo que acometió a los estadounidenses durante la época de MacCarthy. La reacción al terrorismo en Inglaterra, donde resido generalmente, ha sido muy distinta. Hay que recordar que allí hemos tenido treinta años de una especie de terrorismo, porque el IRA (Irish Republican Army) atacaba constantemente a lo largo de todo el territorio británico. Los ingleses también tienen presente, más atrás, el recuerdo de la Blitzkrieg , los bombardeos alemanes durante la segunda guerra mundial, que las personas un poco mayores que yo todavía recuerdan. Por estas razones, los ingleses tienden a adoptar frente a las amenazas terroristas la actitud de seguir como si nada, como una forma de orgullo basada en la creencia de que si te dejas intimidar vas a perder la batalla. Esto no lo digo como sociólogo sino como un ciudadano estadounidense que vuelve periódicamente al país: los estadounidenses están aterrorizados, y están renunciando a muchas cosas buenas de su sociedad a cambio de sentirse seguros, totalmente seguros, lo que es por cierto una fantasía. Nadie está completamente seguro. La idea de que el estado te puede garantizar seguridad total equivale a solicitar convertirse en esclavos. Es un momento sumamente inquietante para mí. Una amiga inglesa de edad avanzada me hizo el siguiente comentario, que me parece muy acertado: “Si los ingleses hubiéramos reaccionado a los bombardeos alemanes como los estadounidenses reaccionaron al ataque del 11 de septiembre del 2001, todos estaríamos ahora hablando alemán.” Creo que debería llevarse a cabo un estudio sobre este tema. Por cierto, el 11 de septiembre del 2001 fue un gran trauma. Pero otros países han sufrido traumas iguales, tsunamis, ataques violentos, catástrofes de todo tipo. Y aquí el tono predominante pareciera ser preguntarse “¿Por qué nosotros?, ¿cómo pudieron hacernos esto a nosotros?” es una reacción muy infantil…me pregunto cómo contrasta esta reacción con la reacción de los chilenos a la dictadura de Pinochet.
Bueno, es difícil comparar…a nuestro once de septiembre le siguieron diecisiete años de dictadura durante buena parte de los cuales el Estado era el que ejercía el terror. Por otra parte, hay en Latinoamérica una tradición de pesimismo político que no se sorprende ante catástrofes de ese orden. Supongo que la victimización de las personas afectadas fue matizada por esa tradición, aunque por cierto la transición a la democracia ha revelado que el proceso de cicatrización de esos traumas no puede sino ser lento y difícil. Por otra parte, el recuerdo de la responsabilidad que le cupo a los EEUU en la planificación y ejecución del golpe de estado hace que para nosotros la pregunta de por qué querría alguien atacar este país de una ingenuidad difícil de tolerar (lo que no implica para nada, por cierto, simpatizar con los terroristas).
Claro, es verdad. Lo que me interesa preguntarme es por qué la respuesta a la catástrofe aquí es una suerte de trauma inmovilizante. No tengo una respuesta, sólo observo signos inquietantes que no entiendo bien. Pero no creo que se pueda echarle toda la culpa de esta reacción a Bush. Me parece que hay factores profundos en la cultura estadounidense que causan este tipo de comportamiento.
Volviendo al tema del poder y de la autoridad y sus maneras de ejercerse, tolerando o no ciertas cuotas de desorden, usted en varias ocasiones critica la visión de Foucault del poder como una red todopoderosa de la que no es posible escabullirse. El panorama político reciente, por otra parte, pareciera darle en cierta medida la razón a él, puesto que los mecanismos de control estatal se han vuelto más sutiles y omnipresentes en respuesta al terrorismo. Sin embargo, usted siempre ha sostenido que ese enfoque tiende demasiado a la paranoia.
Bueno, en primer lugar hay que decir que él era un gran pensador…No estoy seguro de que mis objeciones sean una polémica contra él, pero por cierto se trata de dudas respecto a su enfoque. La discrepancia entre nosotros tiene que ver con los mecanismos y modos de resistencia. En mi opinión, uno de esos modos de resistencia es la indiferencia, la creación de distancia social o psicológica respecto a los sistemas de control. Para él, la alternativa es entre la resistencia y el sometimiento, sin matices intermedios, en una oposición que recuerda a la dialéctica hegeliana, en la que la única forma de oposición es la confrontación. Mi experiencia como sociólogo en términos de trabajo “en terreno” es que la gente no resiste así, sino que a menudo sólo dejan que las cosas pasen, crean un muro de indiferencia tras el que se refugian. Ese es un tema. El otro punto de discrepancia con Foucault fue la base nietzscheana de gran parte de su pensamiento, orientado en gran medida hacia la pura voluntad, lo que me parece un enfoque muy limitado para entender las maneras en que los sujetos actúan como agentes. Creo que, por ejemplo, en la vida de los trabajadores pobres, ser capaces de tratar un problema como un objeto independiente es una manera de enfrentarse a él activamente, pero no es necesariamente una defensa basada en la voluntad. En el esquema foucauldiano, hay muy poco espacio para sentimientos colectivos como la fraternidad (para los que hay también muy poco espacio en Nietzsche): hay voluntad colectiva, pero poca sociabilidad, interacción basada en el juego, la adopción de roles o el placer compartido. Todo eso queda fuera del marco dentro del que él piensa las relaciones sociales, y para mí son aspectos importantes de la manera en que la gente organiza las relaciones sociales. En La caída del hombre público , analizo en detalle cómo la esfera pública está constituida por convenciones de sociabilidad de las que la noción de voluntad por sí sola no puede dar cuenta. Creo que el trabajo de Foucault es muy importante, pero no me parece que sea una descripción adecuada de cómo los seres humanos nos enfrentamos a realidades sociales adversas.
Pareciera que el contraste entre el pensamiento de Foucault y el suyo tiene como telón de fondo el contraste entre una tradición anglosajona, más pragmática y empirista, y una tradición francesa más sistemática y racionalista.
Por cierto, de todas maneras. Foucault era un pensador muy católico… Sería interesante estudiar la manera en que su formación profesional como psicólogo se incorporó a su obra. Pero es importante subrayar que fuimos muy buenos amigos. No digo aquí ni en mis libros nada que no le haya dicho antes a él en persona, incansablemente. Otro pensador francés al que me siento mucho más cercano, en cambio, es Roland Barthes, un escritor mucho más lúdico, alguien para quien los límites entre la sociedad, la cultura y el poder eran más fluidos. Su sensibilidad me pareció siempre más cercana a la mía. Él era menos suspicaz respecto a la vida social ordinaria que Foucault. Parte de la paranoia de Foucault tiene que ver con una intensa desconfianza respecto a lo “ordinario” o “habitual”, una desconfianza que Barthes compartía poco, al igual que yo.
Es muy tentador, sobre todo cuando uno es estudiante, dejarse llevar por la tendencia a insistir en que las cosas no son lo que parecen (lo que está muy bien), pero de un cierto punto en adelante eso implica negarle a otras personas la capacidad de decidir cómo comprender su propia vida. Un ejemplo de esa tendencia es también la noción marxista de “falsa conciencia”, que me parece de una enorme condescendencia: “ellos viven, pero no se entienden a sí mismos tan bien como los entiendo yo”. No creo que Foucault haya llegado hasta ese punto, pero por momentos sí tiene ese problema de dejarse llevar por una “hermenéutica de la sospecha”.
Tal vez un contraste interesante entre la perspectiva suya y la de alguien como Foucault es que usted inició su carrera entrevistando gente y combinando esos datos en teorías sociológicas, mientras que él pareciera haber siempre insistido en un enfoque más histórico-epistemológico, basándose en testimonios escritos acerca de la vida de personas ya fallecidas.
Puede ser…eso sí, habría que dejar claro que la vida de personas muertas es igualmente inaccesible que la de personas vivas…el que ya haya terminado no quiere decir que su sentido esté cerrado o pueda decidirse fácilmente. Es un problema interesante: un lugar común del pensamiento académico sostiene que es necesario alejarse del pasado, mirarlo con distancia para poder entenderlo con más claridad, lo que es absurdo. El hecho de que alguien haya estado muerto por dos o tres siglos no vuelve su vida más clara que la de alguien con quien podemos conversar. Pero esto es un tema tangencial…
Por cierto, pero mirando sus libros este contraste entre la historia y la sociología parece ser relevante…tengo la impresión de que sus primeros libros tendían a tener un enfoque más sincrónico, analizando el presente, y que gradualmente usted se fue interesando en recurrir al pasado para entender el estado actual de la sociedad, en sus investigaciones sobre historia de las ciudades en su relación con el cuerpo, o su conocido estudio de la esfera pública en el siglo XVIII…
No exactamente. De hecho, mi primero libro es sobre la historia de Chicago… Pero lo que opino respecto al tema: la famosa primera frase de la novela The Go-between de L.P. Hartley dice “El pasado es un país extranjero”. Me parece una frase terriblemente equivocada. Si uno mira cuánto tiempo los seres humanos han estado en la tierra comparado con cuánto tiempo ha existido el planeta, parece un período muy breve. Y si uno mira al período durante el cual la historia ha sido registrada, es mucho más pequeña que la historia del homo sapiens como especie. La idea de que en este período tan breve los seres humanos han cambiado a tal punto que es imposible entender, por ejemplo, a Homero, porque es demasiado lejano, me parece muy cuestionable. No quiero decir que no haya cambios, pero me parece que asumir que si retrocedemos dos o tres mil años estamos frente a un tipo completamente de ser me parece en última instancia un efecto de alienación errado e innecesario. Mi trabajo histórico, entonces, se centra en la especificidad de un momento determinado (que es por cierto muy importante), pero no en su radical extrañeza respecto al presente. El material histórico es para mí comparable a un experimento natural, un área restringida de la que se pueden sacar conclusiones. Mis estudios del siglo XVIII y los enciclopedistas, por ejemplo, asumen que sí podemos entender a esas personas, que no son extraterrestres. Las circunstancias son por cierto muy distintas, pero no a tal punto que la comprensión sea imposible.
Creo que esto distingue a las personas que escriben historia centrada en la vida cotidiana de las personas que hacen historia intelectual, más académica y divorciada de la vida cotidiana. En este último caso, las diferencias entre épocas tienden a exagerarse…para mí, el movimiento entre el pasado y el presente ha sido algo totalmente natural. Como usted sabe, soy un materialista, me interesa saber específicamente cómo funcionaba la vida en el pasado, quiero “entrevistar” a las personas históricas para averiguar cómo vivían. No estoy de acuerdo con la idea de que esto implique “cruzar un Rubicón metodológico”, transgredir una barrera y entrar a otro mundo. La gente crea cultura y crea diferencias constantemente, pero eso no implica necesariamente una radical alienación que no pueda entenderse: recientemente he estado trabajando sobre el siglo XVII para comprender el tema de la fabricación manual, y estoy convencido de que tenemos mucho que aprender de ellos en ese respecto, no es una época cerrada.
Ahora que menciona su trabajo reciente, me preguntaba si podría contarme un poco sobre el libro en que trabaja actualmente y qué lo llevó a interesarse en el tema de la “craft” (un término muy difícil de traducir a las lenguas romances, puesto que los términos “artesanía, habilidad manual, pericia técnica” sólo son versiones parciales de lo que implica el término en inglés, que abarca la habilidad manual y la comprensión mental que una tarea requiere).
Este libro continúa muchas preocupaciones de mi trabajo anterior, pero hay dos cosas específicas sobre él: por una parte, yo estudié con Hannah Arendt, y ella en buena medida despreciaba el mundo de la “craft”, de la fabricación material y el homo faber . Discutí muchas veces con ella (que siempre terminaba teniendo razón), y siempre he querido retomar esa discusión, cuestionar su distinción radical entre el homo faber y el sujeto pensante. La otra razón, más personal aún, es que en los últimos años he vuelto a tocar música, gracias a una operación que me permitió recobrar mi habilidad manual, lo que me ha hecho reflexionar mucho sobre el tema de la destreza a partir del arte de tocar música, que había perdido y recuperé hace poco. Otra razón es que mis libros anteriores sobre el trabajo no le habían dado suficientemente importancia al valor que la gente pone en su propia habilidad manual para ciertas tareas, lo que mirando hacia atrás me parece un error. Ahora querría rectificar ese descuido, poniendo en cuestión la distinción latina entre lo manual y lo mental, algo que como tú dices la palabra inglesa “craft” permite pero que no tiene equivalentes en casi ninguna lengua que yo conozca, sólo en el inglés y el ruso.
Por lo que le he escuchado sobre este libro en otras ocasiones, me da la impresión de que le interesa además la habilidad, la “craft” de la escritura que se requiere para describir prácticas y objetos en toda la complejidad material de su fabricación y uso.
Por cierto. Ese no es sólo un problema mío, sino de muchos estudiosos de estos temas: nuestra comprensión de las prácticas concretas por medio de las cuales se construye la cultura es muy limitada. Los intelectuales durante el período llamado “postmoderno” tendieron a descuidar el aspecto material y concreto de los objetos culturales, se los estudiaba sólo en tanto que representaciones, cruces de códigos semióticos. El trabajo material que requiere una fotografía, un muro, o un cuadro se tendió a olvidar. Por eso me interesa rematerializar la discusión sobre la cultura. Esto tiene que ver también con el capitalismo reciente, que pone a nuestra disposición una miríada de objetos muy diversos, pero con muy poca conciencia por parte de los consumidores de lo que esas cosas son y de las habilidades que su fabricación y uso requiere. Cuando uno deja de considerar las dificultades materiales para producir un objeto, lo único que queda es su valor simbólico, que es lo que enfatiza la noción de “branding”, el énfasis en las marcas como sello de distinción en un mundo de producción masiva tremendamente homogeneizante.
Es interesante, sin embargo, contrastar este interés en la “craft” con lo que usted señala en su libro sobre el respeto ( Respeto en una época de desigualdad ): que el sentido de orgullo basado en la propia habilidad o destreza para una tarea determinada no basta para servir de fundamento al respeto mutuo en una sociedad.
No se trata para nada de una contradicción. Justamente, el problema sociológico es que es posible sentir respeto por uno mismo basado en hacer algo bien, pero eso no necesariamente implica la obtención del reconocimiento de otros, y en ese caso ese respeto por uno mismo se convierte en algo muy privado y defensivo. Nuestra sociedad actual tiene el problema de que no recompensa ni fomenta la ética de hacer las cosas bien como un fin en sí mismo. Esto tiene que ver con una característica muy fuerte de la fase actual del capitalismo, su indiferencia a la “craft” y su ética. Entonces, hay muchas contradicciones en mi obra, pero esta no es una de ellas.
A nivel más general, creo que podría decir que mi obra tiene menos que ver con la producción de una teoría sociológica que con una especie de viaje o recorrido a lo largo del cual me han acompañado las dos obsesiones con el mundo del trabajo y con los lugares. Debido a mi interés en la perspectiva filosófica, pareciera que mis libros se inclinan hacia la teoría, pero yo no me veo en realidad como un teórico. La obra de pensadores como Arendt o Habermas se caracteriza por una consistencia orgánica, una idea que se planta y crece y se mantiene idéntica a sí misma a través de los cambios…mi obra, en cambio, no es así. Vuelvo obsesivamente a los mismos temas, pero no me preocupa demasiado mantener la coherencia sistemática, tal vez debido a mi formación artística inicial. He pensado mucho sobre esto recientemente, porque probablemente no escriba muchos libros más…concibo, entonces, mi tipo de escritura como una práctica con resonancias filosóficas, no la construcción de una teoría (sin que eso implique desdén por el pensamiento teórico). En la música es así: basta oír cuatro compases y uno reconoce el sello de un intérprete como Casals, pero es más un viaje interminable que un sistema…uno no puede tener una “postura casalsiana” como músico, estar de acuerdo o desacuerdo con él, no se trata de eso.
Ahora que menciona nuevamente la música, me preguntaba también por lo que me parece la escasa presencia de lo musical y auditivo en su obra, por contraste con la enorme presencia y análisis de estímulos visuales: uno de sus libros se llama La conciencia del ojo , me pregunto por qué no podría haber una “conciencia de la oreja” también…Pareciera que su manera de acercarse a los problemas es predominantemente visual antes que auditiva.
Qué curioso…cuando escribo, lo que más me preocupa es llegar a que las frases suenen bien , en términos de ritmo y armonía. Como músico, siempre que toco al mismo tiempo veo , la interpretación va siempre acompañada de imágenes, pero sería incapaz de dibujar una manzana. Ahora que lo mencionas me doy cuenta de que nunca he pensado este problema así…Como escritor, siempre me ha interesado el tema de escribir en una prosa simple pero no simplista, hacer textos accesibles sin renunciar a la complejidad (como creo que era el caso de Barthes). Se trata de crear ensayos en los que el pensamiento esté en la página, que no requiera códigos previos para descifrarse. Es verdad que he escrito mucho sobre arquitectura y sobre fotografía, y que pensar los lugares requiere mucha observación visual…pero no había pensado en la ausencia de lo musical. Una característica muy interesante de las artes (y tal vez de las ciencias también) es que son prácticas adquiridas pero no necesariamente del todo conscientes. A veces ni siquiera queremos saber lo que hacemos. Es un hábito difícil de mantener en el mundo académico, donde constantemente se le pide a uno que explique lo que está haciendo. Es terrible. A menudo, mientras hacemos algo no sabemos demasiado bien lo que estamos haciendo, y podemos explorar con libertad precisamente porque no tenemos un super-yo exigiéndonos que expliquemos o justifiquemos. Una cosa que siempre me ha molestado en el ambiente universitario es la constante exigencia que se le hace a los estudiantes de comportarse de manera anti-experimental, justificando siempre cada paso de lo que están haciendo. Es sumamente anti-productivo…una vez el cellista Rostropovich, con quien estudiaba, me dijo algo notable: cuando estamos tocando una pieza difícil (estudiaba entonces con él un concierto complicadísimo de Shostakovich), queremos perdernos en ella. No durante el concierto, pero sí mientras se la estudia, recorrámosla sin saber demasiado a dónde vamos. En cambio, en el trabajo académico constantemente se espera que uno sepa exactamente a dónde quiere llegar antes de comenzar el recorrido, eso es absurdo. Esta costumbre me parece uno de los peores efectos de la vida académica sobre la vida intelectual. Yo me convertí en sociólogo sin haber tomado ni una sola clase de sociología en mi vida, eso es algo que sería imposible hoy en día. Esto es más grave en el ámbito de las ciencias sociales, mi experiencia como profesor en MIT me ha enseñado que la gente en las ciencias naturales a menudo dice “no me digas a dónde quieres llegar, mejor juega un rato, desordénate, y cuéntame luego qué pasó”: así es como se hacen los descubrimientos.

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Jessie Hartland has illustrated numerous picture books for children, including two she wrote. Her fine artwork has been exhibited in New York, Venice, Tokyo, and elsewhere. She lives and works in New York City.

Jutta Bauer



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Más información: Fundación Joan Brossa

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