Entrevista al filósofo Jean Luc Nancy: "... la filosofía no está ahí para ayudar…"

Esta entrevista al filósofo francés, Jean-Luc Nancy, fue grabada en París, Francia.Junio, 2007.

CW:
Hölderling, es más que un poeta preferido, es un poeta para mi entrañable. Un poeta que
acompaña siempre, en los momentos decisivos, de quiebre y de nostalgia. Escribió un poema muy hermoso que se llama: “Paseo en el campo”, que voy a traducir del francés,
porque en este momento estoy grabando una emisión de Una Belleza Nueva en los
estudios del INA en Brie sur Marne, en las afueras de Paris.

El poema de Hölderling dice así:
Ven hacia lo abierto, amigo
aunque hoy día poca luz esplenda todavía
y que el cielo no sea una prisión
ni la cima de los bosques, ni siquiera las montañas
pudieron expandirse como hubiéramos querido.
Y el aire se queda sin voz.
Está sombrío, las calles y los caminos duermen
Y por poco, me creería haber vuelto a la edad de plomo.
Sin embargo una voz ejerce la fe justa
y esa voz aun no ha sido apagada por un momento.
Que este día sea dado a la alegría
porque no es mala limosna que podamos quitarle al cielo
como esos dones que se le negaban a los niños.
Solamente un propósito de de nuestras penas.
la ganancia sea digna y sin mentiras
es por eso que yo guardo la esperanza
cuando habremos arriesgado el paso soñado,
y cuando hayamos desatado nuestras lenguas,
y encontrado la palabra y nuestro corazón se expanda
Cuando de la frente ebria, otra razón aparezca
y que nuestra floración pueda alcanzar la florescencia del cielo
que sea abierta a la mirada, abierta a la luz.
Es Hölderling, "El paseo en el campo". Este poema es para recibir a Señor Jean-Luc
Nancy, filósofo francés, que ha venido gentilmente para participar del programa "Una
Belleza Nueva", aquí en París, en Brie sur Marne.
Señor Nancy, muchas gracias por estar aquí, y espero que podamos en el transcurso de
esta conversación, soltar nuestras lenguas, y quizás sea posible acceder a esa "otra
razón" que puede aparecer. Bienvenido al programa.
JLN:
Gracias a usted. Gracias por haberme invitado a este programa tan inesperado, para poder
conversar con usted durante una hora, es inesperada para un filósofo, es inesperado que un
programa sobre filosofía provenga desde Chile.
CW:
De tan lejos.
JLN:
De tan lejos. Pero que tampoco es tan lejos, porque tengo algunos amigos en Chile, y me
agrada que surja este nuevo lazo con este país que nunca he visitado, pero que me gustaría
visitar un día.
CW:
De hecho, usted tuvo un alumno, que ahora lo ha traducido, y que lo presenta en las
ediciones e este libro, “La comunidad inoperante”. Es Juan Manuel Garrido, que hizo la
presentación y la traducción. Y luego este segundo libro: "La comunidad enfrentada".
JLN:
Si, Juan Manuel Garrido que hizo su tesis conmigo, en Estrasburgo, de hecho no la hizo en
Estrasburgo, sino que por E-Mail, desde Santiago a Estrasburgo. Y que vino a Estrasburgo a
sostener su tesis. Él era un filósofo joven, de muy gran calidad, y no lo digo porque haya
traducido mis libros, sino por su trabajo propio. Se publicará un libro el próximo año en las
ediciones Galilée, las mismas ediciones en que publico la mayoría de mis libros.
CW:
Entonces es posible tener un diálogo filosófico entre Francia y Chile.
JLN:
Ah sí, si, por supuesto. Pasando, como usted acaba de hacerlo, por Alemania. Porque usted
citó a Hölderling. Usted leyó Hölderling en español, luego en francés, pero no lo habremos
leído en alemán, porque su lengua es el alemán. Y como siempre, lo interesante es la
traducción, ya que escuché que en español se dice - al igual que en francés - uno se dirige al amigo y le dice: "ven, al abierto", lo abierto.
CW:
Lo abierto, ven a lo abierto, si.
JLN:
En alemán es: “ins freie”. O sea literalmente, traducido literalmente es: “en lo libre”.
CW:
Ah, perfecto.
JLN:
Si, “frei” es libre. Pero no se puede traducir por "lo libre", porque “lo libre”, en francés por lo
menos y creo que en español también, se transforma en una cualidad moral. En cambio en
alemán en este tipo de empleo, "lo libre", das Freie, no es “frei” como adjetivo, como en "ich bin frei" (lo que significa yo soy libre), sino "ins Freie", es decir en “lo libre”, en el sentido que no se lo puede substantivar en francés, eso no se hace, y aquí significa "salir de la ciudad", es lo que dice el poema. “Salir de la ciudad”, "ir al campo", es “el paseo al campo”. En el libro tiene el sentido de "abierto". Abierto, pero abierto en el sentido en que por un lado quizás los límites son desplazados, en que la mirada se fija también a lo lejos. Abierto, por lo menos en francés, no sé en español, lo abierto, este “abierto” de Hölderling que se hizo célebre a través de Heidegger, a través de…y todos los comentarios de Hölderling que fueron hechos. Este “abierto” tiene una tonalidad algo incómoda, porque es una palabra que en francés está más bien ligado a la generosidad, a la apertura al otro. Hay una suerte de refrán, humanista,
moralista, con el cual sólo se puede estar de acuerdo. Es por eso que yo insistiría que en
alemán es "ins Freie", "lo libre", o sea es un llamado de estar a la altura de lo que no tiene
límites.
CW:
¿Piensa usted que actualmente la filosofía contemporánea, occidental, está a la altura de
este desafío?
JLN:
Usted bien dijo la filosofía contemporánea, occidental.
CW:
Si.
JLN:
¿Primero que nada, existe aún una filosofía occidental? Creo que occidente es una palabra que
ya no tiene mucho sentido. Por supuesto, siguen habiendo partes del mundo, y siguen
habiendo espíritus que son propios a esas partes del mundo. Estoy muy consciente que por
ejemplo América Latina es un cierto continente, un continente de pensamiento, de espíritu, de sensibilidad. Europa es otro, América del Norte es otro, África, el mundo mediterráneo árabepersa, la India, China. Pero hay algo que sucede actualmente, y es que el occidente como tal - como polo de origen de una cierta civilización técnica, científica, humanista, y democrática -prácticamente ha desaparecido como tal, ya que todo está propagado por la superficie de la tierra. Y se podría decir que la tierra entera es un poco occidente frente al occidente. Aunque existan recursos que no son absolutamente occidentales, que pueden venir de distintos lados…
Realmente yo diría que el occidente ha desaparecido. Es por ello que hay también ese
cuestionamiento respecto al occidente. Su pregunta es parte de éste cuestionamiento, es decir, si acaso el pensamiento occidental que viene del occidente está a la altura de un mundo en el cual repentinamente hay una apertura sin límites, que nos interpela acerca de lo que tenemos que pensar, acerca de lo que tenemos que hacer.
CW:
¿Hay realmente una apertura? Se podría decir que estamos en el desierto. En Chile hay
un gran desierto. Nietsche decía: "el desierto avanza". El desierto en Chile literalmente
avanza, y cada día más, y hay mucha gente, muchos jóvenes que hoy en día tienen la
sensación que todo se volverá desierto. ¿Qué hay de eso?
JLN:
En efecto, creo que hay que decir que el desierto avanza, o, y Nietzsche lo dice más
exactamente, en alemán: “el desierto crece”… Crecer es una palabra que se refiere a una
planta, que crece, ¿no es cierto? Entonces es más amenazante. El desierto, sin duda, también avanza rápidamente en Europa; estoy hablando del clima. Es posible que el desierto, una especie de desertificación también se amplíe desde África, y que atraviese el Mediterráneo, si se mantiene el recalentamiento climático. Pero el….
CW:
Pero hay otro desierto que es aún más terrible, más trágico.
JLN:
Sí, sí. Habría que ver si realmente es más trágico el desierto; quiero decir porque hay
trastornos, condiciones de vida, de existencia, de trabajo que pueden ser sumamente trágicas.
El otro desierto que crece, que en realidad es el mismo, es el desierto del nihilismo. O sea el
desierto de una civilización que ya no vislumbra para sí misma, otras referencias, otros valores, otros funcionamientos simbólicos en general, que aquellos equivalentes o referidos al mercantilismo.
Es verdad que ese desierto crece. Pero, al mismo tiempo yo diría que ese crecimiento del
desierto es también una apertura. Se abre sobre la nada, pero se abre, se abre. O sea que nos pone en situación de no tener ya ninguna seguridad dada, es decir que ni la historia, ni la transhistoria, ni Dios, ni el ser humano, ni el conocimiento científico, ni el progreso, el control sobre la naturaleza, nada de eso puede asegurarnos un futuro. Eso significa que, y quizás por primera vez en la historia de la humanidad, la humanidad entera debe inventar su futuro.
CW:
Usted dice al principio de este libro llamado, “La declosion, deconstruction du
Cristianisme”, editado por Galilée, comentaremos el título más tarde… es fuerte decir “la
deconstrucción del Cristianismo”, pero usted lo explicará más tarde. Pero hay una frase
al comienzo, muy bella, muy poética, en que usted dice: "Se trata de abrir la tierra oscura
y dura y perdida en el espacio."
¿Qué significado tiene desde el punto de vista filosófico el “abrir la tierra oscura y dura
y perdida en el espacio”?
JLN:
La tierra perdida en el espacio significa que hoy sabemos que sólo somos un planeta en medio de un espacio, que no sólo es enorme sino también virtualmente infinito y que - como lo define la física contemporánea- está en expansión. Y que este a su vez, este espacio es al mismo tiempo el lugar natural y normal de la Tierra; que es una parte de este enorme Universo en expansión y que es muy probable que la Tierra sea el único lugar habitado por seres que manejan el pensamiento y la reflexión, por seres que se preguntan por qué ese Universo está ahí. Poco importa que haya otros o no que se lo pregunten, porque si hubiera otros, ellos se lo preguntarían también, tal como nosotros, y nuestras preguntas son las suyas. Pero, de golpe sabemos también que no hay nada más que este Universo.
CW:
¿Es el antiguo abismo de Pascal?
JLN:
Si, seguramente, pero Pascal es el primero de los modernos. Cuando Pascal dice “el silencio
eterno de estos espacios infinitos me espanta”, es en esto que está pensando.
Pascal anticipa en pocos años el mundo de Newton, en el que Newton dirá: “Cuando paso mi espada a través del límite del mundo, mi espada no lo puede atravesar, ya que no hay nada del otro lado”. No hay nada. No hay mundos embutidos los unos en los otros, y detrás por ejemplo un mundo de ángeles y un mundo de Dios. Bueno. Es decir que Dios ha abandonado los mundos que están detrás. Quizás está completamente al medio del mundo. Entonces podríamos decir esto: “abrir la tierra” significa re abrirla en sí misma, sin referirla a otro mundo, más allá, sino “en la tierra”, que al mismo tiempo se ha puesto dura, cerrada, porque es la tierra de lo que hemos llamado el materialismo.
CW:
¿Es quizás, como lo decía Heidegger, “esperar, que aparezca un nuevo dios”? ¿Otro dios, que no sea el o los dioses, o más bien el dios monoteísta?
JLN:
¿Será necesario decirlo con esa palabra “dios”? Esa es una pregunta a la que no he
respondido, sobre la que quisiera ahondar más tarde. Por el momento, si usted me permite,
diría a la vez sí y no.
CW:
Ya veo.
JLN:
Es decir: No un nuevo dios, mientras el nombre de dios siga siendo el nombre de una potencia trascendente… mientras el nombre de dios siga siendo una palabra imponente, majestuosa, majestuosa y al mismo tiempo soberana, en el sentido de la soberanía política.
En ese caso no. No, porque nunca los dioses, ninguno de ellos, respondieron a lo que se esperaba de ellos.
CW:
Salvo algunos dioses llamados por usted asociados o amigos. Antes los dioses eran nuestros asociados, pero a partir del monoteísmo, judeocristiano, tenemos un dios que ya no es asociado.
JLN:
Que no lo es y lo es a la vez. Porque al comienzo es el dios de una alianza, es el dios que se
hace hombre, y en el Islam, es el Dios que junto con alejarse cada vez más del mundo, está
presente en todas partes del mundo. Pero lo que está claro es que la relación con él cambió.
La relación con los dioses, en plural, era una relación de intercambio: yo te doy algo, te hago
ofrendas, y tú me das protección, seguridad, etcétera. La relación con el dios del monoteísmo es una relación en cierta forma sin intercambios, o con un intercambio total: “yo te doy todo, y tú, no se trata de que me des todo, me das el que yo me entregue completamente”. Es decir, que es quizás la apertura.
CW:
Y que sería….
JLN:
Entonces la apertura quizás la podemos llamar dios, pero recordando que el nombre de dios,
que proviene del latín dies, el nombre de dios indica la separación, la apertura; el día y la
noche. Ahora, si queremos decir que dios es la apertura, la diferencia entre el día y la noche, la diferencia entre la tierra y el cielo, pero una diferencia que hay que abrir en la tierra misma, en ese caso quizás, el nombre de dios… pero no sé. Creo que habría que tener, o encontrar, una nueva capacidad para expresar algo como “mi dios”, como exclamación, ¡mi dios!
CW:
No dios como un objeto disponible en la metafísica.
JLN:
No. Dios como un llamado.
CW:
Como una relación también.
JLN:
Si, un llamado que es una respuesta a un llamado. Algo nos interpela, pero eso no está allá… tampoco es alguien, pero hay un llamado. El ser humano es una respuesta a un llamado.
CW:
¿Pero un llamado de quien? ¿Una respuesta a que llamado? ¿Quien hace esta llamada al
ser humano?
JLN:
El mismo, el mismo. El hombre se llama a sí mismo.
CW:
¿Es el mismo u otro, o el otro?
JLN:
Es el otro en sí mismo. El ser humano es justamente la apertura del otro en él mismo. El
mismo… aquí el mismo es la tierra, es el mundo. Cuando el ser humano llega al mundo,
empieza a enterrar a sus muertos. También empieza a dibujar marcas en las paredes de las
cavernas. Todas estas son alteraciones del mundo de lo idéntico y es - por lo tanto - la relación a una alteridad. El otro muerto es el mismo que yo, pero el mismo en su alteridad. La marca que dibujo, es mi marca; es en cierto modo lo mismo que yo, es yo mismo. O las manos, esas manos sobre las paredes de las cavernas…
CW:
Si, en Lescaux,
JLN:
Si, con los hombres que soplaban los pigmentos para obtener la forma de las manos, todo
aquello es el mismo que se presenta como otro.
CW:
Siempre se ha hablado del otro, de la alteridad; en español se dice también la otredad, es
una palabra que designa esto que hablamos, pero el otro ¿está dentro de nosotros
mismos? Cuando se habla del otro, se piensa en alguien que está fuera. ¿Dónde está
realmente el otro?
JLN:
Si, está adentro.
CW:
Está adentro.
JLN:
Es el afuera, adentro. Pero no hay un adentro.
CW:
¡Ah, no hay un adentro!
JLN:
No, no hay un adentro. O el adentro es una apertura. Lo adentro es una alteridad, o una
alteración.
CW:
¿Podría dar un ejemplo? Si usted tuviera que explicarles esto a los niños… Usted tiene un libro muy hermoso, en que hizo filosofía para niños, me imagino que es difícil explicarles esto a los ellos, pero es un desafío interesante. “En el cielo y sobre la tierra”,
ahí usted habló de Dios, de todo esto, del sentido. Si debiera explicarle esto a un niño, esta idea…
JLN:
¿Del otro en sí mismo?
CW:
Si.
JLN:
Le diría que… si él busca comprenderse a sí mismo, como mismo, o sea que soy el mismo que ayer, que antes de ayer, y el mismo que al nacer, esto se pone difícil… porque él no tiene ningún recuerdo de su nacimiento. Y el mismo que será en dos días más, eso todavía puede visualizarlo; pero verse el mismo dentro de un año, eso se complica; y en 20 años más, eso ya es muy complicado o directamente no representable. Trataría de mostrarle que lo que creemos como lo más evidente, es decir que somos el mismo que nosotros mismos, es en realidad lo más difícil, lo más complicado, lo más alejado, y que ser sí mismo, es referirse a un sí mismo que nunca está dado. Aquí ya no lo expreso como se lo diría a un niño, porque habría que tomarse más tiempo.
Pero creo que esta relación a la alteridad que somos, que nos hace ser, es la relación que
nuestra civilización ha perdido. Porque nosotros creemos que nosotros verdaderamente
somos los mismos. Y que toda nuestra cultura nos presenta al mismo, siempre. Es el mismo,
es el mismo; aquí en Francia hacemos televisión, pero las cámaras son las mismas que en
Santiago, las mismas que en Pekín, las mismas que en el Cabo.
CW:
Pero no somos los mismos.
JLN:
Pero -sin embargo- no somos los mismos. Pero simultáneamente nuestras diferencias, y las
diferencias entre las distintas regiones del mundo son más difíciles de captar. O si no,
pretender afirmarse como identidades fuertes, cerradas y exclusivas de los otros. Entonces,
vamos a decir que somos absoluta y resueltamente en términos de identidad, americano del
Norte…
CW:
O chileno
JLN:
Y francés, cristiano, musulmán, y de hecho, usted sabe bien que hoy los movimientos de
identidad se multiplican. Entonces se es francés - ¡y ni siquiera francés! - se es bretón, o
provenzal, y se es cristiano o ateo, se es homosexual o heterosexual, y esto es interminable.
CW:
Pero para alguien que no participa de la reflexión filosófica, es difícil vivir sin identidad,
da un poco de vértigo ¿Cómo vivir sin un mismo, sin una seguridad? El mundo busca una cierta seguridad. Una cierta certeza. Casi en forma instintiva el niño busca la certeza, una referencia; el adolescente también busca un límite.
¿Cómo vivir en un mundo en que todo se desordena, todo cambia?
JLN:
Si, los trastornos del mundo… y ese desorden sobre el trasfondo de una identidad
generalizada, pero de una identidad técnica y económica generalizada, presiona buscando
identidades cada vez más particulares, estrechas y al mismo tiempo más fuertes, porque por
supuesto que hay una necesidad de identidad, por supuesto. ¡Absolutamente!. Pero creo que la identidad nunca está tan segura, tan fuerte, como en aquellos momentos en que no se piensa en ella. Si cada día es necesario que me diga a mí mismo: “Yo sé quien soy, sé cual es mi oficio, mi país, mi lengua, mis pensamientos, mi religión, mis pertenencias; si tengo que asegurarme de todo eso cada día, es porque mi identidad es frágil.
Una verdadera identidad es una identidad que actúa, es una identidad que va delante de sí,
que no necesita estarse preguntando si es una identidad.
CW:
Es quizás… busco en la poesía, porque los poetas encuentran las palabras para hacer una síntesis de las ideas; Cuando Rimbaud dice: “yo soy un otro”. ¿Es quizás eso?
JLN:
Si, no sé como explican y comentan habitualmente las palabras de Rimbaud, pero sí percibo
que hay una tendencia moderna de interpretarlo como una suerte de pérdida del yo. “Yo soy un otro”… por lo tanto cae, está perdido, está fuera. Pero creo que también el “yo soy un otro” también significa: “no tengo que preocuparme de él, no tengo que asegurarlo, él siempre está más lejos, siempre está delante de mí. Yo camino, digo cosas… Y es como la relación de Rimbaud, el mismo Rimbaud con la belleza. Primero Rimbaud dice: “Senté a la belleza en mis rodillas y la injurié y la encontré amarga”. Y más lejos dice: “Ahora se terminó. Aprendí de nuevo a amar la belleza.”
CW:
“A saludar a la belleza”, dice.
JLN:
A saludar a la belleza, gracias. Usted sabe más de Rimbaud que yo. Es así, quizás nosotros
tenemos que aprender nuevamente a saludar a la identidad, como alteridad, a saludarla de
lejos. “Hola, te saludo”. Y a la vez decirle: “Hola, te dejo”, porque no tengo por qué quedarme
atado a una identidad dada, sino más bien estar ligado a una identidad que no termina de
crearse incesantemente. Es eso lo que nos cuesta tanto.
CW:
Hay un libro que me gustó mucho, empecé a leerlo en un café en Paris, cuando vine a
preparar las entrevistas. Me quedé en ese café, es eso lo agradable de Paris, y leí este libro: “Ser singular, plural”. En este libro hay una parte que subrayé aquí… Dice: “Acaso
podemos pensar una tierra y un ser humano que sean lo que son, es decir nada más que
tierra y ser humano. Pero que no sean ninguno de los horizontes escondidos bajo estos
nombres, ninguna de las perspectivas por las que hemos desesperado y desfigurado a los hombres.” Y luego dice: “Para que el hombre sea descubierto, y para que el sentido
humano tenga sentido, hay que deshacer primero todo lo que pretendía ser la verdad sobre la naturaleza, sobre la esencia o sobre la determinación del hombre”.
En español: “Para que el hombre sea descubierto, y para que el sentido humano tenga
sentido, hay que deshacer primero todo lo que pretendía ser la verdad sobre la naturaleza, sobre la esencia o sobre la determinación del hombre”.
Quisiera comentar el libro a la luz de este texto que leí, y que usted nos explicara esta idea de “ser singular, plural”, que asocio a lo que usted acaba de decir ahora.
JLN:
En el texto que usted acaba de leer, dice que hay que “descubrir al hombre”. Creo que esto es muy importante. Estamos al final de toda una época de civilización, en la que la palabra
“Humanismo” ha sido una gran palabra. Y cuando hoy se critica el Humanismo,
inmediatamente a uno lo tratan como bárbaro, como nihilista, o como un fanático religioso. No, la crítica del humanismo significa que, si el concepto de Humanismo implica que ya se sabe lo que quiere decir el ser humano, entonces es el fin. Porque todo lo que sabemos hasta ahora, ya murió. Cuando algo es bien conocido, es porque es su fin.
CW:
¿Es mejor ser un ignorante? Hay un poeta belga que vive en el sur de Francia, Philippe
Jacottet, que escribió un poema: “el ignorante”. Me gustó mucho ese poema.
JLN:
¿Ah sí? No conozco ese poema, ni el título.
CW:
El aspecto positivo de la ignorancia.
JLN:
Ah, sí, por supuesto. Siempre hay que estar en la ignorancia. Si uno no reconoce la ignorancia, creo que uno es un idiota. Aún un gran investigador, un científico de las ciencias duras, un matemático, un físico, un químico, son personas que siempre se reconocen a sí mismas como ignorantes, fundamentalmente ignorantes; si no, no estudiarían las ciencias. El hecho que seamos en realidad ignorantes respecto al ser humano, eso es justamente lo que debemos volver a descubrir…
Kant dice que hay cuatro preguntas:
La primera es: ¿Qué puedo saber?
La segunda es: ¿Qué debo hacer?
La tercera es: ¿Qué me está permitido esperar?
Para todas estas, él tiene respuestas. Sin embargo, a la cuarta pregunta: ¿Qué es el hombre?
Kant dice: “No hay respuesta a esta pregunta.”
Y para volver a Pascal, este ya había dicho: “El hombre sobrepasa infinitamente al hombre”.
“Passe” en el francés de Pascal, significa “sobrepasar”.
CW:
¡Es casi nietzscheano!
JLN:
Ah sí. Bueno, Nietzsche dice: “El hombre es un animal enfermo” o “el hombre es un bailarín
sobre una cuerda tendida sobre el abismo”. Pero todas estas cosas significan lo mismo.
Significan: el hombre es para sí mismo un punto de interrogación. Pero, pero justamente, el
punto de interrogación es otra vez una trampa. Porque es una pregunta, lo que presupone que hay una respuesta. Es quizás la trampa…
CW:
¿No hay una respuesta?
JLN:
No, justamente; no hay una respuesta.
CW:
¿Pero cómo es que no hay una respuesta? ¿Por qué esa certeza?
JLN:
Porque es el hombre mismo que se hace la pregunta ¿Quién es el hombre? Tomemos primero
la pregunta: ¿Quién es el hombre? Pero si es el hombre quien lo pregunta, es evidente que no puede responder. ¡Eso es todo! El hombre no puede responder a la pregunta. Pero puede
comprender que no se trata de una pregunta, sino que es un llamado.
CW:
Hay una diferencia entre pregunta y llamado.
JLN:
Ah, sí, una gran diferencia.
CW:
¿Quizás la filosofía del futuro sea más bien una filosofía del llamado que de las preguntas?
JLN:
Sí. Y aparecen entonces dos posibles respuestas: la respuesta a una pregunta, es una
respuesta a la espera del conocimiento. La respuesta a un llamado, es una respuesta que no
se hace por el conocimiento, sino por la presencia. En este caso hay un gran modelo que
estaba al inicio del monoteísmo, del triple monoteísmo occidental, del triple monoteísmo
occidental: es Abraham…
CW:
Abraham.
JLN:
Dios lo llama “Abram” - de hecho, él no se llama Abraham -, sino Abram. Dios dice: Abram. El responde: “Heme aquí”. Entonces Dios le da una orden inverosímil, la de matar a su hijo. Creo que esto es realmente ejemplar, el hecho que se trate de recibir un llamado que no se
entiende.
CW:
Y que se acoge.
JLN:
Y que se acoge. Mire el poema de Hölderlin. Se dirige al amigo, es un llamado: “Ven mi amigo, vamos a lo abierto”. En realidad, ese es el llamado, es siempre “ven”… No sabes hacia dónde, ¡pero ve, anda!
Y ¿qué sucede en todas nuestras verdaderas, importantes y fuertes relaciones humanas: el
amor por supuesto, en la amistad, pero también en las relaciones de trabajo, hasta en las
relaciones en las empresas? Si alguien le dice al otro: “Ven, vamos a lanzar una empresa,
vamos a hacer una empresa de producción, de montaje de películas, o de comercio”- el
comercio también ha sido una gran aventura-; es decir, se hace siempre un llamado a una
forma de algo desconocido.
CW:
¡Es una aventura!
JLN:
Una aventura.
CW:
Es un riesgo, siempre.
JLN:
Sí. Y justamente la Tierra ya no tiene lugar para la aventura. Ya no hay descubrimientos. No es cosa de ir al Tíbet, por ejemplo como Alexandra Davinille, o ir a Tombuctú… ya no hay nada más que descubrir.
CW:
¡En el espacio…!
JLN:
Nada que descubrir en el espacio. Y creemos que ya no hay nada más que descubrir en la
materia misma; llegamos al átomo, hemos confeccionado el mapa del genoma humano,
etcétera. Pero estos ni siquiera son descubrimientos, son preguntas con respuestas. Preguntas químicas, respuestas químicas. Preguntas micro-químicas, respuestas micro-químicas.
CW:
Usted es muy crítico de la ciencia.
JLN:
No, no soy en absoluto crítico de la ciencia.
CW:
Cuando dice, por ejemplo: “el tema del asombro, de la admiración del ser son sospechosos, si remiten a un misticismo estático. Y el tema de la curiosidad científica no es menos sospechosa que la maravilla de ser, cuando nos lleva a transformarnos en
coleccionistas de rarezas.”
Usted define a los científico como coleccionistas de rarezas. Es duro. ¿Por qué?
JLN:
No, no es duro. No es duro en absoluto. La ciencia continuamente pide, no deja de presionar
para obtener lo que llamé “rarezas”; o sea, para obtener la constitución ultramicroscópica de
una materia. Y cuando se obtienen esas respuestas, son respuestas son muy preciosas porque para poder elaborarlas, se necesitó de aparatajes extraordinarios. Para nada responde aquí a un llamado; a no ser que sea un llamado al conocimiento, que es parte de ese llamado más general. Pero quizás también hay que comprender que el llamado al conocimiento, es un llamado que exige que, al final del conocimiento, éste se abra hacia el no-conocimiento.
CW:
El que acoge quizás mejor el llamado, aun más que el filósofo, es el poeta; en Occidente
por lo menos.
JLN:
Sí, eso es verdad. Creo que la filosofía siempre lo supo, aún cuando siempre lo peleó.
Descartes, un filósofo que no parece en ningún caso poeta, es quien lo dice en un texto de su juventud: “¡Hay en nosotros semillas de verdad, los filósofos las sacan por la razón, los poetas las arrancan por la imaginación, y entonces lucen con una luminosidad más fuerte aún!
CW:
¿Es de Descartes eso?
JLN:
Si, es de Descartes. Me lo sé de memoria, porque es un texto muy sorprendente. Hay en un
pequeño texto de juventud, pero al comienzo de su trabajo realmente cartesiano, en la época
de las Regulae, un poco antes, algunas pequeñas notas que están en… Ya no me acuerdo el nombre de título, pero podré decírselo luego…
CW:
Hay mucha provocación en sus libros, hay bellas provocaciones, hay llamados. Recibí
sus libros. No los leí como obras de filosofía sistemática.
JLN:
No son de filosofía sistemática.
CW:
Leía el capítulo, pero a veces lo saltaba, y volvía a él más tarde. Eso estuvo bien para mí,
como lector, no como profesional de la filosofía.
JLN:
No sé si soy tan profesional, soy cada vez menos profesional de la filosofía. Por supuesto
tengo una formación profesional de filósofo; toda mi vida enseñé la filosofía en varias
Facultades, pero diría que realmente ya no soy un profesional. Creo que hoy hay que salir
hacia lo abierto, en relación a la profesión filosófica.
CW:
La filosofía parece cerrada, encerrada en su propio encierro. La academia es un encierro.
El mundo académico de los filósofos, y no sólo de los filósofos, sino de los
historiadores que hacen unos documentos para los doctorados, es todo un mundo de
los técnicos del conocimiento, en que me da la impresión que no hay un “llamado”, no
hay aire…
JLN:
Sí, sí, pero creo que está ligado a la época en la historia. Hay momentos históricos en que la
universidad ha sido un verdadero hogar de apertura, por ejemplo en la época de la Escolástica.
Pero más tarde, si usted toma la universidad en la Europa en el siglo XVlll, no es nada. Nada
sucedió en las universidades. Newton no es universitario, Lavoisier no es universitario…
CW:
Einstein era…
JLN:
Pascal no es universitario. Einstein, sí…
CW:
Pero era muy libre, independiente. Pero ¿cómo hacer filosofía? ¿Adónde se puede hacer
filosofía hoy en día, que no sea en la academia?
JLN:
En cualquier lado en que se pueda hablar, o escribir y, por lo tanto, comunicar de una forma u otra. Es cierto que también requiere los medios para poder encontrarse. Hay una gran
ambigüedad, en Europa por lo menos. Y es que existe hoy una demande en filosofía que es
muy amplia, que es en realidad un aspecto de la demanda, de la nueva demanda de religión:
Se piden discursos, consejos de sabiduría. En el fondo discursos de….
CW:
Se diría en español de “autoayuda”.
Entonces la filosofía se volvió autoayuda.
JLN:
Pero la filosofía no está ahí para ayudar…
CW:
¿La filosofía no nos ayuda a vivir mejor?
JLN:
Creo que sí, a pesar de todo. Hay que ser honesto. El hecho de haber trabajado y practicado la filosofía, hizo que en aquellas circunstancias difíciles o importantes de la vida, que sean éstas circunstancias afectivas fuertes, o de enfermedad importante, o al acercarse a la muerte o frente a la muerte de personas cercanas, la terrible visión del mundo en estos días, por lo menos de estos días en torno al mundo mediterráneo, lo que está sucediendo en Gaza y en el Líbano…
CW:
Es terrible…
JLN:
O en el Líbano, mientras sigue en Irak, en Afganistán, es horroroso, horroroso. Estamos en
esta parte del mundo frente a un espectáculo terrible.
Ahora, por momentos la práctica de la filosofía permite tener una especie de energía que…
Pero realmente hay que tratar de pensar, pero realmente. No sólo tener opiniones o
únicamente reacciones.
CW:
¿No ha pensado usted en el aislamiento de la filosofía, cerrada sobre sí misma y de los
filósofos y que…?
JLN:
No, no, al contrario, hay mucho en la comunicación - no me gusta mucho la palabra
comunicación- pero hay mucho en el intercambio…
Lo que es maravilloso cuando se escriben libros, es que a veces sucede. O una llamada
telefónica, de un lector muy distante…
CW:
De un lector…
JLN:
O una llamada telefónica, de un lector muy distante, no de alguien que está en la corporación, ni alguien cercano, sino alguien lejano que dice: “Bueno, escuché algo que resuena para mi de modo contemporáneo”.
CW:
Usted habló de esa crisis terrible y devastadora en Palestina. Usted habló de Irak. Hay un
concepto muy interesante que quisiera que usted explicara, que es “La Comunidad
enfrentada”, tengo el libro en esta edición en español… “La Comunidad enfrentada”. Al
inicio usted dice: “El estado actual del mundo no es una guerra de civilizaciones, es una
guerra civil. Es la guerra intestina de una ciudad, de una civilidad, de una ciudadaneidad,
que se despega hasta los límites del mundo, y por esto hasta el extremo de sus propios
conceptos.” Entonces usted afirma que estamos “en una guerra civil, pero no en una
guerra de civilización”, como lo dijo también Huntington, el historiador.
JLN:
Sí, Huntington.
CW:
¿Qué es esta idea de la Comunidad enfrentada?
JLN:
Una guerra de civilizaciones supone por lo menos que hubiese dos grandes modelos de
civilizaciones que se enfrentan, y que tratan de hacerse valer uno contra el otro. En cambio,
creo que lo que hay detrás del Islam fanático y lo que hay detrás de la democracia americana, junto a la religión civil americana, son como dos grandes afirmaciones de verdades, de verdades dadas, ya conocidas, y por lo tanto demasiado conocidas; son dos imágenes, dos versiones de la misma reacción frente al hecho que el mundo se cierra sobre sí mismo. Son entonces dos pretensiones que buscan poner sobre este mundo cerrado sobre sí, una verdad, que sería una sola verdad.
Finalmente de lo que se trata, no es tanto de modelo de civilización, porque en ambas partes
se comparten las mismas técnicas, las mismas economías, etcétera; de ambos lados existen
los mismos problemas. De lo que se trata es que hay un solo mundo, podríamos decir nuestro mundo, que es a la vez el mundo de la técnica y el mundo del capital. Este mundo se ha cerrado completamente sobre sí mismo, y entró en una guerra civil contra sí mismo; es como una persona cuando se repliega sobre sí misma, que ya no cree en nada, cuando ya no quiere a nadie, cuando no tiene nada que lo empuje a los límites…
CW:
…Lucha contra sí mismo…
JLN:
¡Claro!
CW:
Está en la Biblia, es Jacob que lucha contra él mismo.
JLN:
Que lucha contra sí mismo, sí, bajo la forma del ángel. Pero realmente creo que estamos en un
estado de desesperanza, de casi suicidio. Hoy en día nos podemos preguntar si la humanidad no va a suicidarse. La única posibilidad de la humanidad - porque no está en ningún lado, ni en los ideales, ni está en la religión, ni en la filosofía- está en que los hombres sigan viviendo obstinadamente, que continúen teniendo relaciones….
CW:
Hay una idea muy hermosa que encontré aquí, en “La Comunidad inoperante”. En
español es, “La comunidad inoperante”.
Usted dice algo que me gustó mucho. La idea de que la comunidad debe constituirse en
torno a la fragilidad humana. La mejor forma de unir una comunidad, de constituir una
comunidad, es partiendo de la fragilidad, del hecho de nuestra muerte. Y que todas las
intenciones de hacer… - el comunismo por ejemplo, o todas aquellas ideologías que han
querido poner la comunidad en el centro- terminaron repitiendo las mismas problemáticas, como el individualismo, el fanatismo, etcétera. Pero ¿es la fragilidad, la base?¿Es así? ¿Es esa la idea?
JLN:
Si, si, absolutamente. Y además, creo que en el fondo lo sabemos todos.
CW:
¿Cómo constituir una comunidad en torno a la fragilidad?
JLN:
Esto quiere decir que cuando hablamos, si creemos que el lenguaje puede expresar el acabado de una verdad, en ese caso estamos pensando que el lenguaje no es frágil, en ese caso estamos muy cerca de la guerra, porque voy a decir: “Lo que digo es la verdad.” Por ejemplo cuando los fanáticos de una religión afirman que la letra de esa religión “es” la verdad, es porque ha hecho de cierto lenguaje un absoluto.
Si por el contrario sabemos – y es lo que sucede a cada rato en el intercambio cotidiano- si
sabemos que el lenguaje es algo sumamente frágil, que nunca llega a lo que supuestamente
sería algo acabado y si además, no nos lamentamos de no llegar a un resultado final, en ese
caso, nos encontramos realmente en este sentido de la fragilidad.
Es similar en relación a la muerte, todos sabemos que vamos a morir...
CW:
Que estamos desnudos....
JLN:
Sí, sí, desnudos. No es por casualidad que la palabra “desnuda” sea una palabra importante en el mundo actual. Cuando se dice: lo desnudo, la desnudez, el desnudarse, en francés también existe el "denuement", la indigencia, que es una palabra muy distinta, pero que significa no tener nada, lo que por lo demás es también la palabra que emplea Hölderling.
“Porque los poetas en tiempos de infortunio”, en alemán: “Wozu Dichter in dürftiger Zeit”, y
“dürftig” significa que falta, que se necesita, que falta.
CW:
Hölderling dice también: “Los poetas van con la frente descubierta ante las tempestades del dios.” En español: “Los poetas van con la frente descubierta ante las tempestades del dios.” ¡Es hermoso!
Respecto de la fragilidad, no es para cerrar, porque esta es una conversación que debe
continuar. Y quisiera que pudiera continuar en Chile, con Manuel Garrido. Es importante que usted venga, porque está en Chile…
JLN:
Sí, tengo muchas ganas de ir. De hecho, pienso viajar en los próximos años.
CW:
Hay un libro que me impactó. Leer el libro de un filósofo que cuenta una experiencia vital, que no habla de las ideas, de los conceptos… se llama “El intruso”. ¿Qué dice este libro?
¿Desde dónde se escribió? ¿Qué es el intruso?
JLN:
El intruso cuenta la experiencia que tuve al hacerme un trasplante del corazón. Hace ya 16
años, me trasplantaron, porque mi corazón estaba acabado. Es cierto que es una experiencia de fragilidad, es una experiencia que fragiliza. El Intruso, el intruso quiere decir, -no sé si existe la misma palabra en español…
CW:
El intruso
JLN:
El intruso es el extranjero que no es esperado, y que no es acogido, y que uno quisiera
rechazar.
CW:
Es el corazón de otro.
JLN:
Como es el corazón de otro, eso plantea todo un problema inmunitario, que hace que mi
organismo busca rechazar mi corazón. En fin, ahora que pasaron 16 años, probablemente ya no lo busque tanto, ya se fue acostumbrando. Entonces, quisiera decir a través de esto que la técnica moderna, la ciencia y la medicina moderna nos ponen en situación de vivir en una relación muy extraña, con partes que provienen de un cuerpo de otro; es decir tener dentro de nosotros una extrañeza tal, que podría destruirnos, si no tomáramos siempre unos
medicamentos, que justamente impiden lo que en lenguaje médico se llama rechazo, ese
rechazo de este intruso, que es el corazón trasplantado.
Y bien, es quizás un poco esa la tarea actual del pensar. Hoy la humanidad se siente como si hubiera introducido dentro de sí misma una cantidad de intrusos… por ejemplo los organismos modificados genéticamente. Todo lo que nos agrede desde el interior de nuestra propia civilización y cultura.
Entonces, ¿cómo podemos hacerlo? Es necesario, tenemos que hacerlo, si no sería el fin de la humanidad, ¿cómo podemos generar una inmunidad más frágil, para poder soportar esos
intrusos que nos estamos inyectando permanentemente? Es quizás una forma de plantear nuestra pregunta.
CW:
Respecto a lo que usted ha vivido, reflexiono lo siguiente: Que usted encarnó en su propio cuerpo aquello que elaboró en la filosofía. Ideas sobre el otro, ideas sobre el singular y el plural; y en su propio cuerpo tiene el corazón de otro que vive junto a usted.
Eso es realmente impresionante. Es un milagro este diálogo que se da entre su filosofía y su vida. Esta coherencia que se da en el nivel corporal. Este sería el aspecto positivo de la encarnación de esta idea, de la alteridad del otro en el cuerpo suyo.
JLN:
Sí, pero fue algo afortunado, que se dio por accidente, porque mi corazón estaba enfermo. Y
nunca se supo por qué. Pero cuando digo que fue una suerte, a menudo me dicen: la suerte
no. ¡Pero es verdad, es verdad! Pienso que realmente fue una suerte, porque me permitió
reflexionar en algo que tiene la gran ventaja de ser, a la vez, donado por suerte y por la
técnica más moderna.
CW:
Señor Nancy, quiero agradecerle de haber estado en el programa Una Belleza Nueva,
agradecerle su filosofía… Hay que agradecer también, es una función del pensar el
agradecer, y espero que en un tiempo más nos visite en Chile, en América.
JLN:
Yo también le agradezco y le agradezco por el título de su programa, “Una Belleza Nueva”,
¡eso ya es en sí una promesa!
CW:
Gracias, Sr Nancy.