Chantal Mouffe (Charleroi, Bélgica, 1943) es profesora de teoría política en la Universidad de Westminster. Obras emblemáticas como Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia (1985) –que escribió junto con Ernesto Laclau–, El retorno de lo político (1993), La paradoja democrática (2000) o En torno a lo político (2005), la han convertido en un referente imprescindible de la filosofía política contemporánea.
En contraste con el paradigma liberal-democrático dominante, Mouffe propone una reformulación del proyecto socialista a través de un modelo de democracia radical y plural. Este nuevo imaginario político no gira alrededor del consenso racional, sino en torno a un pluralismo agonístico que se caracteriza por reconocer que la política nunca podrá prescindir del antagonismo, ya que todo “nosotros” implica la existencia de un “ellos”.
Mouffe defiende que la tarea democrática no debe consistir en excluir o negar un conflicto que es inerradicable, sino en lograr su “domesticación”. En consecuencia, plantea transformar el antagonismo en agonismo, es decir, procurar una relación “nosotros/ellos” en la que los oponentes ya no se traten como “enemigos”, sino que se perciban y reconozcan a sí mismos como “adversarios” que comparten un espacio simbólico común.
La presente entrevista se realizó en febrero de 2010, con motivo de una conferencia que Chantal Mouffe impartió en La Pedrera, como parte del ciclo “Retos socioculturales del siglo XXI”, organizado por Dinámicas Interculturales - CIDOB y la Obra Social de Caixa Catalunya.
Parte importante de su modelo de democracia y confrontación agonística es el papel que otorga a la dimensión afectiva. Usted señala que “la principal tarea de la política democrática no es eliminar las pasiones ni relegarlas a la esfera privada para hacer posible el consenso racional, sino movilizar dichas pasiones de modo que promuevan formas democráticas”1. Apelar hoy en día a dicha movilización me parece muy sugerente o llamativo, porque desde hace tiempo, quizá desde los terribles excesos del fascismo y del nazismo por todos conocidos, la teoría política ha estigmatizado o menospreciado el papel que ocupan las pasiones en la política.
Estoy de acuerdo. Básicamente está ligado a lo que pasó con el nazismo. Por ejemplo, si uno piensa en la obra de Jürgen Habermas, que es uno de los principales representantes del modelo deliberativo de la democracia que yo critico, está claro que pretende pensar la política de un modo que impida el regreso de movimientos de masas del tipo del fascismo. Por eso insiste en que la política tiene que pensarse en términos racionales. Habermas piensa que las pasiones únicamente pueden ser movilizadas como lo hicieron Hitler y el nazismo, por eso dice que hay que evitar la posibilidad de que desempeñen un papel importante en política. Pero yo creo que ahí hay un error fundamental, porque si bien es cierto que las pasiones pueden ser movilizadas de una manera muy preocupante y peligrosa para la democracia, tampoco se pueden eliminar.
Dejar el terreno de las pasiones abierto solo a la derecha populista o a la extrema derecha es terriblemente peligroso. Estoy convencida de que hay una relación muy clara entre ese modelo racionalista aceptado por los partidos democráticos tradicionales –que no deja lugar para una movilización de las pasiones hacia objetivos democráticos–, y el éxito del populismo de derecha. Las pasiones no son eliminables de la política, están ahí. Forman parte del make-up de los individuos. Elias Canetti lo subraya de manera muy interesante en su libro Masa y poder, donde muestra que los seres humanos estamos atraídos por dos fuerzas opuestas: por un lado la afirmación de la individualidad, y por otro una pulsión a formar parte de una masa. Lo que quiero denotar con el término “pasiones” son todas las fuerzas afectivas que están en juego en la creación de identidades colectivas. No estoy de acuerdo en llamar a eso afectos o sentimientos. No se trata de una pasión individual, son pasiones colectivas. Hoy en día está creciendo mucho la investigación sobre el papel de las emociones…
Pensadoras contemporáneas como Judith Butler o Marta C. Nussbaum han profundizado en tiempos recientes sobre el papel del duelo, la vulnerabilidad, la compasión o la empatía en política. ¿Es tiempo de reconsiderar moral y políticamente las emociones?
Sí, pero no quiero ir por ese camino. No digo que no pueda ser interesante, pero no es lo que tengo en mente. Por eso yo les llamo pasiones, porque es una fuerza colectiva, aquello que lleva a la gente a ser parte de un “nosotros”. Hace algunos años tuve esa discusión con Richard Rorty, quien me dijo que lo que yo llamaba pasiones en realidad eran sentimientos. Le contesté que no, porque en verdad existe una diferencia teórica importante.
Claro que a mí también me parece importante la cuestión sentimental. Por ejemplo, Rorty, como crítica a Habermas, mencionó algo con lo que estoy absolutamente de acuerdo. Consideraba que libros como La cabaña del tío Tom –al crear formas de identificación y simpatía– habían desempeñado un papel mucho más importante en la lucha contra el racismo y la esclavitud en EE.UU. que todos los tratados filosóficos sobre la igualdad de las razas. Estoy de acuerdo con Rorty en ese punto de crear empatía, pero creo que tanto él como Nussbaum tienen una visión demasiado individualista. Lo que quiero es ligar siempre la pasión con el conflicto, un elemento que me parece que no está presente en esos autores.
En el prólogo de su libro Desconstrucción y pragmatismo critica los modelos democráticos de Rorty y Habermas porque “ninguno de los dos es capaz de comprender el papel crucial del conflicto y la central función integradora que desempeña para una democracia pluralista”.2
Mi punto de partida tiene que ver con el concepto de pluralismo. Una cuestión muy importante a considerar, por su gran impacto sobre las discusiones actuales, es que todo el mundo habla del pluralismo, pero en realidad hay dos maneras de entenderlo. Una es la forma liberal, que se encuentra en Rawls, Habermas o en Arendt, quienes reconocen que existen una multiplicidad de valores y perspectivas. Arendt, por ejemplo, retomando el pensamiento ampliado de Kant, insiste mucho en que la política tiene que ver con esa pluralidad y con la posibilidad de ponerse en los zapatos de los demás. El objetivo, para ella, sería ocupar todas esas perspectivas, tender a la creación de una armonía. Pero junto a esta concepción del pluralismo hay otra, la defendida por Max Weber –y también por Nietzsche–, que es el politeísmo de los valores. Ellos defienden que el pluralismo necesariamente implica conflicto porque es imposible que todos esos valores puedan algún día –aun en un mundo ideal– ser reconciliados, porque hay valores que se definen necesariamente en contra de otros. Así es como considero que hay que entender el pluralismo: un pluralismo que va ligado al reconocimiento de un conflicto inerradicable. Una vez aceptado este concepto, la cuestión es saber cómo puede existir la democracia pluralista, cómo va a funcionar, y es ahí donde viene mi propuesta.
¿Pero a qué clase de conflicto se refiere? ¿Se trata de construir una cultura del disenso?
Para mí los conflictos realmente importantes son los que llamo antagónicos, es decir, cuando realmente no hay posibilidad de una reconciliación racional. Para la visión pluralista liberal no hay conflictos antagónicos, porque todos pueden encontrar una solución, mientras que en la visión weberiana que yo sigo hay conflictos por fuerza antagónicos. Entonces, ¿qué hacer con ellos? Mi propuesta es ver cómo se puede transformar el antagonismo en agonismo. El objetivo fundamental de la democracia es crear las instituciones que permitan que, cuando el conflicto emerja, adopte una forma agonística y no antagónica.
Como parte de esta confrontación agonística, usted plantea “el adversario” como una categoría crucial para la política democrática. Esto es, que debe existir cierto reconocimiento o vínculo común entre las partes en conflicto, de tal modo que no se trate al “otro” como enemigo a erradicar. En este sentido, ¿qué clase de virtudes o disposiciones individuales serían fundamentales en su modelo adversarial? ¿Cómo piensa o se imagina el sujeto agonístico?
Un requisito fundamental para el desarrollo de una democracia agonística sería el abandono de la idea de que hay una verdad y de que nosotros la poseemos. Creo que en la izquierda –y aquí hago una autocrítica– hemos tendido demasiado a pensar que nosotros teníamos la verdad y que los demás estaban equivocados. Esa actitud es incompatible con la concepción agonística, que consiste precisamente en reconocer que hay puntos de vista enfrentados, diversas “verdades” que siempre estarán en conflicto. Tener como objetivo imponer tu verdad es muy problemático, y justamente lo que hay que reconocer es la legitimidad de los oponentes.
Uno de los problemas de hoy en día –y que desarrollo en mis trabajos– es que la política se juega en un nivel moral. Ya no se piensa en términos de izquierda o derecha, sino de bueno y de malo; “nosotros somos los buenos”, “los otros son los malos”. Si se piensa en esos términos, está claro que no hay posibilidad para una lucha agonística, porque si los malos son enemigos, no puedes tener un diálogo aunque sea agonístico con ellos, no puedes reconocer su legitimidad. La posición agonística –y esto es tal vez lo más complicado– implica reconocer la contingencia de tus creencias, pero sin embargo tener la voluntad de luchar para defenderlas. La política democrática implica aceptar la legitimidad de los otros, y al mismo tiempo estar dispuesto a luchar para transformar las relaciones de poder y crear otra hegemonía.
La gente opina que para tener fuerza y luchar hay que estar absolutamente convencido de que se tiene la verdad, y que abandonar eso conduce a la apatía. No me parece un punto de vista acertado, pero ahí radica la posición difícil de crear: tener al mismo tiempo un sentimiento de relatividad y de contingencia de tus creencias, y no obstante querer luchar por ellas. En cierto modo, cuando Kant habla del entusiasmo se refiere a un fenómeno semejante; una especie de entusiasmo para la lucha, pero que no esté basado sobre la convicción de que uno tiene la verdad. Esta es la cualidad fundamental.
Desde hace algunos años, más de la mitad de la población mundial ya vive en centros urbanos. Toco el tema porque la ciudad siempre ha estado relacionada justamente con el conflicto, la convivencia entre extraños y la pluralidad de perspectivas. ¿Qué papel tiene el espacio público en su postura agonista? ¿Cree que es nostálgico preocuparse por las calles, las plazas o el ágora en la época de Internet?
No debería ser nostálgico; ahí entramos en el terreno de Internet, que también es muy interesante discutir. La manera como se evalúa la cuestión depende mucho de la visión que se tiene sobre qué es un espacio público. Para Habermas, por ejemplo, el espacio público es aquel que permite la deliberación que va a llevar a la solución. Idealmente, espera que a través de esa deliberación se va a crear el consenso. Para mí, el espacio público no es donde uno va a tratar de llegar al consenso, sino donde va a darse la posibilidad de expresión del conflicto, del disenso.
Desde ese punto de vista, Internet, en realidad, es un terreno neutro; pensar que por sí mismo crea ese espacio agonístico me parece un error. Lo puede crear, pero se debe tener una visión desde detrás, desde una posición no inscrita en la misma tecnología. Hoy en día, desgraciadamente, Internet no desempeña una función muy positiva en la creación del espacio agonístico. La gente tiende a leer solo los blogs de aquellas personas con quienes está de acuerdo, o a encerrarse en una serie de pequeñas comunidades con las que se identifica. No es un lugar donde se acude a leer opiniones no coincidentes con las propias. Este hecho lo encuentro realmente preocupante. Internet evidentemente puede ser utilizado como técnica para crear un espacio agonístico, pero para eso hay que tener una visión política clara de qué es lo que se pretende hacer.
Para regresar a su pregunta sobre lo que ocurre en el espacio de la ciudad, lo plantearía en términos similares; pensar que no necesitamos más espacios públicos porque tenemos Internet es un error, porque Internet no los reemplaza. Aun en el caso de que se desarrollara de forma más agonística, es muy importante mantener, crear y desarrollar los espacios públicos –públicos y físicos–, porque el contacto directo entre las personas es fundamental. Me preocupa que, con el auge de Internet, la gente ni siquiera se ponga frente a frente con otras personas. Hay una especie de encerramiento personal, de falta de contacto físico con los otros, de falta de contacto con las ideas distintas.
Este énfasis en tener la disposición y la posibilidad de confrontarnos con aquellos que no piensan como “nosotros” me parece muy sugerente. Pero dentro de su modelo de democracia agonística, ¿cómo deliberar o discutir con aquellos que de entrada no quieren participar en ese espacio simbólico común que plantea el juego democrático? Pienso en la extrema derecha, el fundamentalismo religioso, el terrorismo, el narcotráfico…
No estoy defendiendo un pluralismo sin fronteras, ni que todas las demandas puedan formar parte de ese espacio agonístico. Insisto mucho en que entre los adversarios se necesita –y esa es la diferencia entre enemigo y adversario– lo que llamo un consenso conflictual, es decir, una base de consenso. Si no hay ningún terreno simbólico común, entonces no hay posibilidad de entrar en ningún tipo de diálogo agonístico en el discurso.
El consenso conflictual lo entiendo como un acuerdo sobre los principios ético-políticos que son los que caracterizan la democracia pluralista –libertad e igualdad para todos–, pero como un desacuerdo sobre en qué consisten su interpretación y su terreno de aplicación. Mucha gente puede estar de acuerdo en la igualdad y la libertad para todos, pero cada uno va a entender de manera completamente distinta qué tipo de libertad, qué tipo de igualdad y también ese “todos”, porque el “todos” siempre es limitado, con fronteras. Está claro que hay personas que se sitúan definitivamente fuera del espacio agonístico, porque no aceptan los principios ético-políticos: los terroristas, los fundamentalistas –como el pequeño grupo que quiere establecer una república islámica en Inglaterra– o algunos grupos neonazis. Esos son enemigos, no son adversarios. Cuando digo enemigos quiero decir que no vamos a reconocer su derecho a defender su posición en el interior del marco democrático. Simplemente no, no hay lugar. A diferencia de los que no ponen en cuestión la base misma del pluralismo democrático, los enemigos no pueden ser reconocidos en nombre del pluralismo.
Escuchándola me ha venido a la mente una frase célebre de Manuel Vázquez Montalbán, un escritor catalán que fue todo un referente de la izquierda…
Lo conozco, el escritor de novelas policíacas…
Exactamente. La frase es “contra Franco vivíamos mejor”. Vázquez Montalbán la escribió ya en plena transición democrática pensando en que parte de los males de la izquierda española era que no había superado esa situación de vivir contra el franquismo. En este sentido, ¿cuál consideraría que es actualmente el enemigo y el adversario de la izquierda en Europa?
Siguiendo el razonamiento que he planteado hasta ahora, el enemigo no será un enemigo de la izquierda, sino del sistema pluralista democrático. Es decir, los enemigos de la izquierda tendrían que ser también los enemigos de la derecha; los grupos terroristas, por ejemplo, son enemigos tanto del PSOE como del PP. En un régimen democrático, los partidos deben tratarse como adversarios, no como enemigos. La misma aceptación de la elecciones es una muestra de que tú aceptas que tus oponentes defiendan su punto de vista. El sistema democrático funciona sobre la base de reconocer al otro como adversario.
En realidad, hay tres formas de concebir la manera de relacionarse con el conflicto; hasta ahora hemos hablado de dos, que son el antagonismo y el agonismo, pero también está la concepción liberal, que simplemente entiende la política como un juego entre competidores, como un terreno neutral en el que no se acepta o reconoce que todo orden es un orden hegemónico que está estructurado por relaciones de poder. Para la concepción liberal, la política simplemente es una competición entre elites –un término de Schumpeter–, que consiste en tratar de ver quién ocupa los lugares del poder. Ése es el modelo de la democracia que se ha vuelto dominante después de la Segunda Guerra Mundial; llegas, ganas las elecciones y ocupas, y después viene otro….
En general, la gente piensa que la democracia implica la posibilidad de alternance, un partido gobierna y después gobierna el otro, y otro. Para mí una verdadera democracia implica la posibilidad de alternatif, cuando optar por un partido puede cambiar las cosas. Ésa es la diferencia entre alternancia y alternativa. El problema de la izquierda es que ha llegado a aceptar e interiorizar esa concepción liberal de la política, y por eso finalmente no hay diferencia fundamental entre los proyectos de centro-derecha y de centro-izquierda. Me acuerdo de que durante la campaña presidencial de Francia en 2002 bromeaba con mis estudiantes sobre el hecho de que la diferencia entre el programa de Lionel Jospin –que había declarado que no defendía el proyecto socialista– y Jacques Chirac era la misma que entre Coca-Cola y Pepsi-Cola. A mí, como a todo el mundo, me produjo un shock ver aparecer en televisión la cara de Le Pen como el segundo candidato más votado. Pero, en realidad, no me extrañó, porque era una justificación de todo lo que yo había dicho en un plano teórico; cuando los partidos democráticos no ofrecen una posibilidad real de escoger, y no tratan de movilizar a través de proyectos realmente distintos, son los partidos populistas de derecha los que ganan.
En efecto, la democracia pluralista exige la presencia de partidos e instituciones a través de las cuales puedan manifestarse las discrepancias e intereses en conflicto, pero ¿cómo se puede ser receptivo a la multiplicidad de voces, valores y concepciones del bien que confluyen cotidianamente en una ciudad multicultural como Barcelona, en la que alrededor del 15% de la población es inmigrante y conviven más de 110 nacionalidades?
No puedo contestar esa pregunta. Habría que conocer exactamente el estatuto de esos inmigrantes, y esto depende mucho de cada país. Mi posición con respecto al multiculturalismo, en un plano abstracto o general, es que debería haber más reconocimiento de las diferencias y costumbres de tipo cultural. No hay que imponer una homogenización, la diversidad aquí no solamente es legítima, sino positiva. Lo que no acepto es la posición de quienes declaran que implementar realmente el multiculturalismo implicaría adoptar unas formas de pluralismo legal. El caso de Canadá es particularmente interesante desde ese punto de vista; algunos señalan que cada comunidad debería tener derecho a un sistema judicial propio, es decir, que no haya una constitución o sistema jurídico que valga para todo el mundo. Ahí ya no estoy de acuerdo. Para que funcione la democracia es necesario respetar la adhesión a los principios ético-políticos. Nuestro orden democrático pluralista no es compatible con la existencia de principios de legitimidad en conflicto, porque en realidad lo que está en juego con respecto de esa multiplicidad de sistemas legales es el principio de legitimidad. No creo que en una asociación política quepan principios de legitimidad situados en posiciones enfrentadas, porque eso llevaría a la destrucción, a la disolución de la asociación política. También aquí veo límites al pluralismo. Hacen falta unos principios de legitimidad, los que se definen en la Constitución, que sean aceptados por todo el mundo.
Pasando a cuestiones de la actual coyuntura política, me gustaría preguntarle si cree que el colapso financiero de 2008 y el intervencionismo estatal que lo secundó son claros indicios que confirman que el modelo neoliberal está en crisis. ¿Es tiempo de hablar ya de un orden posneoliberal?
Desgraciadamente no lo creo. A pesar de lo que se hubiera podido esperar, las cosas ya han vuelto prácticamente a la situación anterior a la crisis. Hubo una oportunidad que no se aprovechó y es realmente una lástima, porque con la crisis financiera, el Estado –que había sido demonizado durante toda la época neoliberal– súbitamente apareció como el salvador. El Estado podía actuar de dos maneras. Una era exactamente como lo hizo: intervenir para salvar los bancos, sin ni siquiera imponer nuevas reglas de regulación muy importantes. La otra era intervenir de manera mucho más radical, por ejemplo, utilizando esa oportunidad para desarrollar medidas más redistributivas, algo así como las medidas de Roosevelt con el New Deal.
Había una oportunidad, pero para eso hubiera sido necesario que en los países, hablo en el caso europeo, hubiera existido una izquierda realmente en condiciones de aprovecharla. Lo terrible es que, hoy en día, después de la crisis financiera, son los partidos de derecha y centro derecha los que de algún modo han sacado provecho. Después de las elecciones de Gran Bretaña el único país importante en el que se mantiene un gobierno socialista es la España de Zapatero.
La crisis no ha favorecido a la izquierda, como hubiera sido lo normal tratándose de una crisis del modelo liberal. Aquí hay dos cuestiones a tener en cuenta. En primer lugar, que los partidos de izquierda están en crisis prácticamente en todas partes, y la segunda –y tal vez la más importante– que hubiera sido muy difícil para esos partidos socialistas aprovechar la situación porque, en gran parte, también fueron corresponsables de la crisis al haber implementado el modelo neoliberal. Tony Blair, por ejemplo, privatizó cosas que Margaret Thatcher nunca se hubiera atrevido a privatizar. La izquierda estaba en una posición muy difícil para criticar o denunciar el modelo neoliberal; en realidad, ellos eran parte del problema.
La izquierda latinoamericana es otro espectro, otro contexto. Pero parece evidente que, en muchos sentidos, se han enfrentado con mayor firmeza al neoliberalismo. Pienso en el llamado eje bolivariano, o incluso en versiones más moderadas de la izquierda como Lula o el peronismo de Cristina Kirchner, que por cierto es admiradora confesa de su obra...
A mí me llama mucho la atención, y me preocupa, la manera como la izquierda europea en general y periódicos como El País o Libération presentan la situación latinoamericana. He llegado a la conclusión de que tiene mucho que ver con el problema del eurocentrismo. Los teóricos liberales, como Habermas, piensan que el modelo liberal democrático, tal como está implementado, es el modelo más racional, más moral y que tendría que ser universalizado. Creen que en Occidente tenemos un privilegio respecto a la manera de concebir la democracia.
La izquierda europea también tiende a considerar que tiene esa especie de privilegio en la manera de concebir la lucha de la izquierda en un país democrático. Es muy interesante, por ejemplo, que Chile sea el único país latinoamericano que en general ha sido bien visto por la izquierda europea. ¿Por qué?, porque evidentemente Bachelet es la que más se parece a la socialdemocracia europea, forma parte de la “buena izquierda” porque actúa “como nosotros”. De ahí que a Chávez no se le considere de izquierda, sino populista, porque es distinto de su modelo.
En La paradoja democrática3 trato de demostrar que la democracia occidental es una articulación entre dos tradiciones bien distintas, una liberal y otra democrática, y que esas dos tradiciones siempre están luchando por la hegemonía en el interior mismo del sistema democrático. Hoy en día la manera como se entiende la democracia en los países europeos, aun por la izquierda, está marcada definitivamente por la ideología liberal dominante, y la tradición democrática está cada vez menos presente. En América Latina hay una articulación distinta; ahí el elemento democrático llegó a ser dominante porque sufrieron de manera terrible los excesos del neoliberalismo. Debido a esta diferencia, para los europeos eso no es democracia, sino populismo, porque enfatiza el elemento democrático respecto al elemento liberal.
Parece que la forma de pensar la Unión Europea sigue basada en cierto esencialismo heredado de la comunidad e identidad nacional –de ahí la bandera, el himno…– , y uno piensa si en lugar de insistir en ese “nosotros” monolítico, no habría que partir de una identidad europea o imaginarla reconociendo lo mestizo, lo híbrido, pensar ya un “nosotros” plural…
Se puede concebir Europa de manera plural, pero de todas maneras soy partidaria y defiendo lo que llamo un mundo multipolar, multicéntrico, en el que haya una pluralidad de bloques regionales. En este sentido, estoy en desacuerdo absoluto con lo que mencionan Hardt y Negri en su último libro, Commonwealth, cuando dicen que hay que acabar con la familia, el Estado y la nación.
Me parece muy positivo lo que está pasando en Latinoamérica, donde, a pesar de las diferencias existentes entre los países, existe la aspiración de crear una identidad latinoamericana por parte de instituciones como el Unasur o el Banco del Sur. También es importante que China empiece a ser un poder que contrarreste a los EE.UU., y que haya esas unidades globales. En este sentido, la Unión Europea podría desempeñar un papel decisivo, pero no tiene por qué hacerlo sobre la base de negar las diferencias entre los distintos países europeos.
¿Eso sería un intento de trasladar el modelo agonístico al campo europeo y de las relaciones internacionales?
Justo ahora estoy empezando a trabajar o a preguntarme sobre lo que sería una Europa considerada de manera agonística. Creo en la importancia de una Europa política, pero –y aquí de nuevo estoy en desacuerdo con Habermas– que no implique abandonar las identidades nacionales, ni suponga tener únicamente una identidad europea, que cree un demos europeo. Es fundamental reconocer la diversidad de los países europeos –porque hay muchas cosas en común, pero otras diferentes– y veo la diversidad como una cuestión positiva. Hay teóricos políticos que, trabajando sobre el campo europeo, han propuesto una idea que me parece muy interesante: pensar la democracia europea como una demoicracy –demoi como demos en el plural–. Una democracia que reconozca la multiplicidad de los demoi. Esta me parece en verdad la dirección interesante en que encaminar nuestras reflexiones.
Notas
1 Chantal Mouffe, Prácticas artísticas y democracia agonística, Barcelona, MACBA/ UAB, 2007. p. 20.
2 Desconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires, Paidós, 1998. p.26.
3 La paradoja democrática, Barcelona, Gedisa, 2003.
Otoño (octubre - diciembre 2010)
Fuente: Filosofía Uruguaya
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