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Entrevista a Marc Richir: "En todo caso, los problemas filosóficos seguirán existiendo."
JAVIER NEIRA Marc Richir, belga afincado en Francia, filósofo y profesor jubilado de la Universidad Libre de Bruselas y de París VII, es un destacado cultivador de la fenomenología. La Sociedad Asturiana de Filosofía (SAF) ha desarrollado en Oviedo, en las dos últimas semanas, un curso, el primero en España, sobre Richir al que, claro, asistió, convertido en objeto y sujeto de la cita.
-¿Cabe hablar aún de Filosofía europea?
-Sí, en cierto modo. Quiere decir filosofía francesa, filosofía alemana e incluso filosofía española, con Ortega, Zubiri o, desde luego, Machado.
-¿Y hoy?
-Hoy en día la filosofía está en franco peligro de desaparecer.
-¿Por qué?
-Por culpa de la degeneración de su lugar de anclaje y de transmisión que es la Universidad. La degeneración es el resultado del llamado proceso de Bolonia.
-Bueno, la filosofía es muy anterior a las universidades.
-Sí, ciertamente, y si tomamos en consideración la época moderna para simplificar, Descartes nunca fue filósofo en la Universidad; Malebranche, tampoco; Spinoza tuvo la reputación de haberse dedicado a pulir lentes y Leibniz era diplomático. En el siglo XVIII la Universidad también estaba en un proceso de degeneración. En Alemania hubo que esperar a Kant. De todas formas harían falta en la sociedad actual instituciones especiales que estuviesen sostenidas no tanto por el Estado cuanto por mecenas. Pero prefieren comprar helicópteros o aviones antes que pagar a filósofos para que, aparentemente, no haga nada o para hacer cosas que no son rentables.
-Ese mecenazgo que apunta es muy del Antiguo Régimen.
-Descartes era un gentilhombre.
-Me refiero a que el mecenazgo, propio del Antiguo Régimen, sería un salto atrás.
-Sí, visto así evidentemente.
-En todo caso, los problemas filosóficos seguirán existiendo.
-Los problemas filosóficos existen desde siempre, desde los griegos, con paréntesis de silencio.
-¿Cuáles son a su juicio los dos, tres o cuatro grandes problemas filosóficos del momento?
-Todas las cuestiones del sentido, del sentido de la existencia, del sentido del futuro y del sentido de la tradición. Y no es problema sólo para los filósofos sino para la humanidad entera. ¿Qué es lo propiamente humano? ¿qué es el hombre?
-¿Usted tiene respuestas personales, de escuela o de generación?
-A decir verdad, no tengo respuestas. Creo que se puede decir, en todo caso, que son personales en tanto en cuanto soy yo quien las elabora en mis libros. Vistas así son personales. Sin embargo, me inscribo en la tradición filosófica general y en particular en la tradición fenomenológica.
-Pues defínala en diez palabras.
-En pocas palabras, realmente en pocas palabras, pues cuando algo, sea externo o interno, aparece, ¿qué es lo que aparece?
-Cuando se habla de fenomenología el ciudadano medio piensa en Husserl, pero ¿qué tiene que ver esa filosofía de hace ochenta años con la actual?
-En el mejor de los casos se piensa en Husserl. Era un matemático. Intentó hacer una teoría original y originaria de la ciencia. Por ejemplo, cuando contamos aritméticamente, ¿qué es lo que ocurre?, ¿qué operaciones efectivas hay en el acto de contar? No es una máquina la que está contando. De ahí, la fenomenología se ha ampliado a los diferentes campos de la experiencia humana.
-¿Es una teoría del conocimiento?
-Si se trata del campo de la experiencia humana en general y de la efectividad no se puede sostener eso, ya que no hay un protocolo experimental, y afortunadamente no lo hay, de la afectividad, de la sensibilidad y de la creación artística. No hay tal protocolo.
-Sociólogos, psicólogos o psiquiatras dirán que los fenomenólogos están invadiendo su campo.
-No me plantea ningún problema entrar en su campo. Quizá sea un problema para ellos. En psiquiatría, bajo la influencia americana y sobre todo en virtud de la clasificación de las enfermedades mentales por el DSM, el manual que las recopila, los psiquiatras tienen un protocolo para tratar de calmar los síntomas del enfermo por medios químicos pero no para curarlos. La fenomenología trata de comprender en qué consiste una esquizofrenia o una psicosis maniaco depresiva o la creación artística.
-¿Entonces?
-La cuestión se sostiene en el campo de la filosofía y en particular de la fenomenología sin pretender hacer ciencia.
-¿Dos mundos que ni se ven?
-Para algunos psiquiatras sí tiene interés lo que pueda decir la fenomenología. Y también para algunos matemáticos y físicos. Fui físico.
-¿Cómo se puede dejar algo tan interesante como la física por la fenomenología?
-Porque tras una cierta práctica de la física durante varios años me di cuenta de que no me aportaba las respuestas que esperaba.
-Ciertamente Schrödinger, Heisenberg y otros gigantes de la física acabaron escribiendo libros de filosofía.
-Eso prueba que hay cuestiones filosóficas en la física que van más allá de la física. El problema es que hoy la propia estructura social de la práctica de la física ha cambiado. Ahora se trabaja en equipos de cientos de personas, como ocurre en el acelerador de partículas de Ginebra. El trabajo está muy fragmentado. Trabajé en un laboratorio y para el filósofo que ya era supuso una actividad aburrida. Me dedicaba a una parte muy pequeña de la física. Sólo se confía esas pequeñas partes al investigador. Ha habido grandes físicos filósofos en la antigua generación pero ya no hay gente de esa pasta.
-¿Desde una modesta oficina de patentes, como aquella de Berna, se puede hacer ahora lo que hizo Einstein en su día?
-La verdad es que no lo sé pero en cualquier caso es cierto que parece más difícil ahora que antes.
-Marx, comentando a Feuerbach, dijo que el mundo ya estaba suficientemente interpretado así que era la hora de cambiarlo.
-El problema es que habría que cambiar el mundo. La filosofía en todo caso siempre ha hecho algo más que interpretar. Marx atacaba a la generación que sucedía a Hegel, la llamada generación de los hegelianos de derechas.
-¿Es usted, entonces, un pensador comprometido?
-Espero que no. De lo contrario se llegaría a una fragmentación de la filosofía.
-¿El objetivo de la filosofía es la felicidad de los estoicos?
-No, desde luego, como los estoicos pero sí es cierto que es una suerte de pasión que intenta encontrar respuestas a preguntas últimas y sin respuesta. Eso es lo que está en desajuste en relación con la ideología de la sociedad contemporánea que busca resultados. La filosofía y la fenomenología no producen resultados. Es una interrogación sin fin y es una experiencia de la condición humana.
-Ya, pero uno enciende la televisión y ve terribles problemas en Senegal y dramáticas escenas de los mineros en Chile.
-Eso no es un problema de la filosofía. Los mineros de Chile han supuesto un problema humano claro, si no los habrían dejado morir. También es un problema político. Pero no se puede resolver si no hay buenos ingenieros.
-Y es asimismo una cuestión religiosa, salían y se santiguaban.
-En eso se ve la tradición cristiana de Chile.
-Freud decía que los artistas se permitían el lujo de vivir de sus fantasías, ¿lo mismo los filósofos?
-Sólo mutatis mutandis podría decirse lo mismo. Vivimos en un tiempo de productivismos. Si la gente supiese lo que hemos hecho y hacemos en materia de filosofía nos desterrarían a una isla desierta diciendo ahí os quedáis porque no servís para nada.
-¿Es esa su fantasía?
-Felizmente no saben. Pero el pensamiento filosófico no es pura ensoñación, tiene algo racional aunque no sea algo concreto.
-¿Qué está leyendo?
-Últimamente he leído mucha poesía porque para mí la poesía y la práctica poética es un formidable ejemplo de lo que puede ser el ejercicio del pensamiento en conexión e íntima unidad con la afectividad. Hay algunas cosas que los poetas consiguen decir y que la tradición y la lengua filosófica no puede. Como trabajo en la fenomenología de la afectividad aprendo más de la literatura y de la poesía que de los filósofos.
-¿La filosofía no corre el peligro de disolverse en literatura?
-Cuando un filósofo hace literatura suele ser muy mala.
-Oyéndole me viene a la cabeza Deleuze.
-Le reprocho a Deleuze una cierta despreocupación y una falta de rigor filosófico que la fenomenología sí puede aportar.
-Insisto, ¿es usted un pensador comprometido?
-Quizá vuelva a tener sentido la idea de un pensador comprometido. El filósofo no debe intervenir en los debates cotidianos sino sólo en los momentos en que la historia parece vacilar sin esperanzas.
-Esa es la postura del Papa.
-Bueno, el Papa prescribe diversas reglas de práctica religiosa y moral, cosa que nunca haría un filósofo. El filósofo no debe prescribir nada, sólo despejar el sentido. No tiene una actitud de sobrevuelo. No está exento. Está involucrado en la historia pero no de la misma forma que el común de la gente.
Edith Stein: Edith Stein,una pensadora para nuestro tiempo y Edith Stein: un camino hacia la verdad (descargar)
Sobre la estética y sus políticas, Jacques Rancière
Por Jacques Rancière *
La estética tiene mala reputación. Casi no pasa un año sin que una nueva obra proclame el fin de su era o la perpetuación de sus fechorías. En uno u otro caso, la acusación es la misma: la estética sería el discurso capcioso mediante el cual la filosofía –o una cierta filosofía– desvía en provecho propio el sentido de las obras de arte y de los juicios de gusto. Si bien la acusación es constante, sus expectativas varían. Hace veinte o treinta años, el sentido del proceso podía resumirse en los términos de Bourdieu. El juicio estético, “desinteresado”, tal como Kant lo había fijado en su fórmula, era el lugar por excelencia de la “negación de lo social”. La distancia estética servía a disimular una realidad social marcada por la radical separación entre los “gustos de necesidad” propios del habitus popular y los juegos de la distinción cultural reservados a aquellos que poseían los medios para ella. En el mundo anglosajón, una misma inspiración animaba los trabajos de la historia social o cultural del arte. Unos nos mostraban, por detrás de las ilusiones del arte puro o las proclamas de las vanguardias, la realidad de las restricciones económicas, políticas e ideológicas que pautan las condiciones de la práctica artística. Otros saludaban, bajo el título de The Anti Aesthetic, el advenimiento de un arte posmoderno, que rompía con las ilusiones del vanguardismo. Esta forma de crítica ya casi ha pasado de moda. Desde hace veinte años la opinión dominante no termina de denunciar en todas las formas de explicación “social” una complicidad ruinosa con las utopías emancipatorias declaradas responsables del horror totalitario. Y así como canta el retorno a la política pura, celebra renovadamente el puro cara a cara con el acontecimiento incondicionado de la obra. Se habría podido pensar que la estética saldría blanqueada de este nuevo rumbo del pensamiento. Pero, en apariencia, no es nada de eso. La acusación, simple y sencillamente, se ha invertido. La estética se ha vuelto el discurso perverso que impide ese cara a cara, sometiendo las obras –o nuestras apreciaciones– a una máquina de pensamiento preconcebido para otros fines: absoluto filosófico, religión del poema, o sueño de emancipación social. Este diagnóstico se deja sustentar sin problemas por teorías antagónicas. El adiós a la estética, de Jean-Marie Shaeffer, se hace eco, así, del Pequeño manual de inestética, de Alan Badiou. Estos dos pensamientos, sin embargo, es-
tán en las antípodas. Jean-Marie Schaeffer se apoya en la tradición analítica para oponer el análisis concreto de las actitudes estéticas a los errabundos caminos de la estética especulativa. Esta habría sustituido el estudio de las conductas estéticas y de las prácticas artísticas por un concepto romántico del absoluto del arte, a fin de resolver el falso problema que la atormentaba: la reconciliación de lo inteligible y de lo sensible. Alan Badiou, en cambio, parte de principios opuestos. Es en nombre de la idea platónica, de la que las obras son los acontecimientos, que rechaza una estética que somete a la verdad a una (anti)filosofía comprometida con la celebración romántica de una verdad sensible del poema. Pero el platonismo de uno y el antiplatonismo de otro coinciden en denunciar en la estética un pensamiento de mezcla, que participa de la confusión romántica entre el pensamiento puro, los afectos sensibles y las prácticas del arte. Uno y otro responden por un principio de separación que pone en su lugar los elementos y sus discursos. Al defender los derechos de la (buena) filosofía en contra de la “estética filosófica”, se siguen fundiendo con el discurso del sociólogo antifilosófico que opone la realidad de las actitudes y las prácticas a la ilusión especulativa. Y coinciden, así, con la opinión dominante, que nos muestra la gloriosa presencia sensible del arte devorado por un discurso sobre el arte que tiende a volverse su realidad misma. Reencontramos esta misma lógica en los pensamientos del arte que se fundan sobre otras filosofías o antifilosofías. Por ejemplo, en Jean-François Lyotard, donde es la marca sublime del toque pictórico o del timbre musical lo que se opone a la estética idealista. Todos esos discurso critican la confusión estética en forma similar. Y más de uno, al mismo tiempo, nos deja ver otra apuesta implicada por dicha “confusión” estética: realidades de la división de clases que se oponen a la ilusión del juicio desinteresado (Bourdieu), analogía entre los acontecimientos del poema y los de la política (Badiou), choque del Otro soberano que se opone a las ilusiones modernistas del pensamiento que se construye un mundo (Lyotard), denuncia de la complicidad entre la utopía estética y la utopía totalitaria (el coro de los subcontratistas). No por nada la distinción de conceptos es homónima a la distinción social. A la confusión o a la distinción estética se vinculan claramente apuestas que atañen al orden social y a sus transformaciones. Este libro contrapone a esas teorías de la distinción una tesis simple: la confusión que ellas denuncian, en el nombre del pensamiento que pone cada cosa en el elemento que le es propio, es de hecho el nudo mismo por el cual ciertos pensamientos, prácticas y afectos se hallan instituidos y provistos de su territorio o de su objeto “propio”. Si “estética” es el nombre de una confusión, dicha “confusión” es de hecho lo que nos permite identificar los objetos, los modos de experiencia y las formas de pensamiento del arte que pretendemos aislar para denunciarla. Deshacer el nudo para discernir mejor en su singularidad las prácticas del arte o los afectos estéticos quizá equivalga a condenarse a carecer de esa singularidad. [...] “Estética” es la palabra que expresa el nudo singular, incómodo de pensar, que se ha formado hace dos siglos entre las sublimidades del arte y el ruido de una bomba de agua, entre una veladura de cuerdas y la promesa de una nueva humanidad. El malestar y el resentimiento que hoy suscita siguen girando en torno de estas dos relaciones: escándalo de un arte que acoge en sus formas y en sus lugares el “lo mismo da” de los objetos de uso y de las imágenes de la vida profana; promesas exorbitantes y mentirosas de una revolución estética que quería transformar las formas del arte en formas de una vida nueva. Se acusa a la estética de ser culpable del “lo mismo da” del arte, se la acusa de haberlo desviado en las promesas falaces del absoluto filosófico y de la revolución social. Mi propósito no es “defender” la estética, sino contribuir a aclarar lo que esa palabra quiere decir, como régimen de funcionamiento del arte y como matriz discursiva, como forma de identificación de lo propio del arte y como redistribución de las relaciones entre las formas de la experiencia sensible. Las páginas que siguen se dedican, más particularmente, a delimitar de qué manera un régimen de identificación del arte se vincula a la promesa de un arte que sería más que un arte o que no sería más un arte. Buscan mostrar, en síntesis, cómo es que la estética, en tanto régimen de identificación del arte, conlleva una política o una metapolítica. Al analizar las formas y las transformaciones de dicha política, tratan de comprender el malestar o el resentimiento que la palabra misma suscita en nuestros días. Pero no sólo se trata de comprender el sentido de un vocablo. Seguir la historia de la “confusión” estética también implica intentar esclarecer la otra confusión que sostiene la crítica de la estética: la que diluye a la vez las operaciones del arte y las prácticas de la política en la indistinción ética. La apuesta, aquí, no sólo atañe a las cosas del arte, sino a las maneras por las cuales hoy nuestro mundo se dispone a discernir y los poderes afirman su legitimidad.
Jacques Rancière es filósofo francés (Argel, 1940). Fragmentos de la introducción de su libro, El malestar en la estética, que acaba de publicar la editorial Capital intelectual.
Descargar libros de Jacques Rancière de quedelibros: El desacuerdo, El maestro ignorante, El odio a la democracia y En los bordes de lo político.
Gertrude Stein, Autobiografía de Alice B. Toklas (descargar)
Bajo el pretexto de escribir las memorias de Alice B. Toklas, su íntima amiga, secretaria y confidente, Gertrude Stein, no sólo nos cuenta la historia de su propia vida, sino que nos ofrece la deliciosa crónica de treinta años de vida parisiense. Se trata en definitiva de la evocación magistral de todo un mundo y de toda una época, plasmados en un libro absolutamente excepcional.
Gertrude Stein juega a desgranar sus recuerdos de las tres primeras décadas del siglo veinte con el recurso de simular una autobiografía de su secretaria y amiga Alice B. Toklas en la que la propia Gertrude es el personaje más mencionado. Los datos que se dan sobre las dos mujeres son sólo circunstanciales (no se entra en su intimidad y apenas en su forma de pensar), pero la obra es muy interesante como suministradora de anécdotas recogidas de primera mano sobre una amplia serie de artistas, escritores e intelectuales: el matemático Whitehead, el músico Erik Satie, el fotógrafo Man Ray, los escritores Hemingway, Anderson, Cocteau, y Tzara, y los pintores Picabia, Matisse, Gris, Braque y sobre todo Picasso, íntimo amigo de Stein desde principios de siglo. Stein (a través del personaje de la narradora Toklas) señala su identificación con la mentalidad y la obra del madrileño Juan Gris, frío y cerebral hasta lo matemático, como se considera también ella misma, y habla de los reproches que le dirigió a Picasso por el tono de desconsideración con que éste a veces hablaba de aquél. Stein insiste en que el cubismo es una concepción puramente española: "sólo los españoles pueden ser cubistas y el único cubismo verdadero es el de Picasso y el de Juan Gris. Picasso creó el cubismo y Juan Gris le infundió su personal claridad y exaltación".
En el libro se relatan algunas de las más conocidas anécdotas referentes a la propia Stein. Gertrude dice que el retrato que le hizo Picasso en la primera década del siglo (que se hizo tan famoso posteriormente) no se le parece, a lo que el pintor responde que eso carece de importancia: "ya se le parecerá". En otro lugar se dice que fue la propia Alice B. Toklas quien encontró en los papeles de Stein, a modo de frase inspiratoria, el famoso "una rosa es una rosa es una rosa", que además le invitó a que lo convirtiera en una especie de lema personal que imprimió en el membrete de sus cartas y en manteles. Se cuenta igualmente la participación de ambas mujeres en tareas humanitarias, como conductoras, en la Primera Guerra Mundial y las peleas de Stein para publicar sus primeros escritos.
Descargar libro: http://www.linksole.com/xn48dy
Fuente: quedelibros
René Girard, El chivo expiatorio (descargar)
Girard empieza recordando una ignota obra de un poeta francés del siglo XIV, Guillaume de Machaut, la cual describe una serie de portentosas calamidades. Hoy las conocemos como "peste negra" y las atribuimos a cierta bacteria, pero para el buen Guillaume sólo podían tener una causa: el envenenamiento. En su poema cuenta cómo Dios señaló a los culpables de emponzoñar ríos y pozos y, una vez masacrada la población judía (¿quién si no?), la mortandad remitió. Nadie duda hoy sobre cómo interpretar este texto, dice Girard. Sabemos que la atribución de culpa no se debía a ninguna razón objetiva, sino a la busca de un chivo expiatorio, y que las matanzas no pararon la epidemia, sino que se limitaron a restaurar el orden social, por la vía rápida, sobre la sangre de unos inocentes. Todos leemos el texto de Machaut y entendemos: 1. que la acusación es falsa, y 2. que las matanzas son verdaderas. Pues bien, sigue Girard, ¿por qué nos negamos a aplicar esta misma lectura a los textos que llamamos mitológicos? Un gran número de mitos narra justo este tipo de episodios de violencia colectiva y restauradora del orden, sin embargo tendemos a creer que todo lo que se cuenta en ellos es históricamente falso, y nos empeñamos en buscar el "verdadero" sentido, simbólico, que oculta el texto. Toda la teoría de Girard se construye sobre la impugnación de este modo de lectura. Su tesis central, muy resumida, es que los mitos tienen un origen histórico en el asesinato colectivo de una víctima inocente (o de varias) a manos de una turba colérica que le atribuye la causa de todos sus problemas. Tras el linchamiento llega la calma social, por lo que el anterior culpable pasa a adorarse como un dios benéfico o como un héroe. La víctima no se elige al azar, sino en función de ciertos rasgos que la distinguen del grupo: su condición de extranjero, cierto defecto congénito o, también, ciertas virtudes extraordinarias.
Descargar libro: http://www.linksole.com/9fo8ew
Fuente: quedelibros
David Harvey: Breve Historia del Neoliberalismo (Descargar libro)
Este libro describe la genealogía del neoliberalismo como la construcción de un arma de consenso ideológico y de un instrumental de gestión macroeconómica y de ordenación microeconómica de la empresa y del Estado. Lejos de tratarse de una adaptación natural y de una respuesta técnicamente neutra a las dificultades experimentadas por las economías occidentales y por las estrategias de desarrollo del Sur global tras la crisis de la década de 1970, David Harvey demuestra cómo el neoliberalismo fue una contundente y articulada respuesta política concebida por las clases dominantes globales para disciplinar y restaurar los parámetros de explotación considerados «razonables» tras la onda de luchas que recorrieron el planeta tras la Segunda Guerra Mundial.
De acuerdo con el análisis efectuado por Harvey, el objetivo del neoliberalismo era modificar el equilibrio político y la relación de fuerzas existente en el conjunto de la economía-mundo capitalista recurriendo para ello a todo el arsenal de la violencia económica, estatal y militar. El anverso y reverso de la estrategia neoliberal está constituido en opinión de Harvey por la profunda convicción de que las relaciones sociales están irremediablemente gobernadas por la violencia de clase y por la certidumbre de que para obtener la victoria en tal entorno complejo las clases y las elites dominantes han de implementar un planteamiento integral que pueda asegurar un impacto suficiente amplio como para modificar drásticamente las relaciones sociales vigentes. La violencia de los mercados debe conjugarse con la violencia política, militar, ideológica y estatal si las transformaciones nacionales y globales han de encontrar una misma unidad de proyecto y de diseño estratégico. Lejos de debilitar el Estado, la estrategia neoliberal supone, pues, una reinvención de su violencia estructural para modificar en beneficio de las clases dominantes los parámetros de convivencia social y de dominación política.
“… El neoliberalismo es, ante todo, una teoría de prácticas político-económicas que afirma que la mejor manera de promover el bienestar del ser humano, consiste en no restringir el libre desarrollo de las capacidades y de las libertades empresariales del individuo, dentro de un marco institucional caracterizado por derechos de propiedad privada, fuertes mercados libres y libertad de comercio. El papel del Estado es crear y preservar el marco institucional apropiado para el desarrollo de estas prácticas. Por ejemplo, tiene que garantizar la calidad y la integridad del dinero. Igualmente, debe disponer las funciones y estructuras militares, defensivas, policiales y legales que son necesarias para asegurar los derechos de propiedad privada y garantizar, en caso necesario mediante el uso de la fuerza, el correcto funcionamiento de los mercados. Por otro lado, en aquellas áreas en las que no existe mercado (como la tierra, el agua, la educación, la atención sanitaria, la seguridad social o la contaminación medioambiental), éste debe ser creado, cuando sea necesario, mediante la acción estatal. Pero el Estado no debe aventurarse más allá de lo que prescriban estas tareas.Descargar Libro: Breve historia del Neoliberalismo
La intervención estatal en los mercados (una vez creados) debe ser mínima porque, de acuerdo con esta teoría, el Estado no puede en modo alguno obtener la información necesaria para anticiparse a las señales del mercado (los precios) y porque es inevitable que poderosos grupos de interés distorsionen y condicionen estas intervenciones estatales (en particular en los sistemas democráticos) atendiendo a su propio beneficio …”
Fuente: paperblog.com
Entrevista a David Harvey: "La crisis es un buen momento para concentrar grandes riquezas."
Entrevista de Bárbara Schijman a David Harvey, Profesor de la City University of New York (CUNY) y Miliband Fellow de la London School of Economics (LSE).
David Harvey es uno de los geógrafos académicos más citados, así como también un referente indiscutido a la hora de desentrañar la naturaleza cambiante que subyace a las crisis del sistema capitalista y el modo en que ellas despliegan sus alas para moverse geográficamente. En una entrevista con Debate, Harvey explicó el origen de la crisis financiera actual, sus consecuencias, los distintos modos de afrontarla, y los beneficios ocultos de la misma para sectores minoritarios del poder global. Asimismo, Harvey advierte sobre la posibilidad de haber previsto el devenir de los acontecimientos y reivindica la necesidad de buscar alternativas al sistema capitalista tal cual opera hoy. Para ello, propone “mudarnos a una economía de crecimiento cero”, y echar mano a la imaginación humana para lograr el “desarrollo de las capacidades y los poderes humanos”, cuestiones estas últimas “ignoradas por la dinámica del capital”.
¿Cuáles son los rasgos centrales de la crisis financiera mundial?
En toda crisis, lo interesante es observar el modo en que ella se mueve. Cuando parece que un problema se resuelve, otro surge enseguida. Por ejemplo, pareciera que se ha resuelto el problema de los bancos, pero entonces apareció la crisis fiscal. Al mismo tiempo, la crisis se mueve de otro modo. Las tendencias a las crisis circulan también geográficamente. Esta es la naturaleza de las crisis. La crisis previa a la actual se resolvió de diversas formas. Una de las soluciones que se desarrolló, durante los años noventa en particular, tuvo que ver con localizar la procedencia de la demanda. Así fue que se comenzaron a impulsar préstamos y se alentó a la gente para que pidiera tarjetas de crédito. De este modo, los préstamos financieros comenzaron a utilizarse para hacer frente a los problemas que se derivaban del hecho de que la gente no ganaba lo suficiente y, por consiguiente, no había poder de consumo. Ahora, nos encontramos con el problema del consumo masivo, pero también con el problema de la deuda. ¿Es factible identificar el comienzo de la crisis?
En este caso puntual, el origen de la crisis se localizó en los mercados de vivienda, sobre todo en algunos lugares de los Estados Unidos, como California, Arizona, Nevada, Florida y Georgia; los centros principales de la crisis. Esta última se manifestó también en España, Portugal, Irlanda; lo que evidenciaba que la crisis contenía una dimensión urbana. Por ello, se debería considerar a las relaciones existentes entre la urbanización, la formación de la crisis y la resolución de la crisis. En lineras generales, la crisis se trasladó al mundo a través de actividades financieras. China salió rápidamente de la crisis, lo mismo India. Es claro que una parte del mundo está creciendo rápidamente mientras que Europa, Estados Unidos y Japón están bloqueados. La cuestión geográfica es muy complicada; hoy el mundo está dividido entre quienes orientan sus relaciones hacia China, que está creciendo a pasos rápidos, y quienes lo hacen mirando a Estados Unidos y Europa, que están completamente estancados.
¿Hubiera sido posible anticiparla?
Sí, fácilmente. Podría haber sido prevista por quienes miran el funcionamiento de la economía. En Estados Unidos, por ejemplo, estaba claro que algo andaba muy mal al final de los noventa: quebraron Enron y WoldCom, y creo que cualquier persona que estuviera algo atenta podía notar que algo estaba yendo mal, pero fue disimulado y tapado con este boom en el mercado de la vivienda. En 2003, uno podía encontrar gente que decía que esto no podía ser cierto, que no podía durar, gente proveniente de las corrientes principales del poder y con influencia. Pero nadie escuchó.
Porque no era conveniente…
Exactamente, no convenía escuchar. Algunos estaban percibiendo mucho dinero a raíz de lo que estaba sucediendo.
¿Está ocurriendo lo mismo hoy?
Sí. Hubo un increíble aumento en el número de multimillonarios en el mundo en los últimos tres años. La crisis es un buen momento para concentrar grandes riquezas. Por ejemplo, en la Argentina de diciembre de 2001, quienes tenían su dinero en dólares eran muy ricos. Tres meses después, ese pequeño sector que tenía todo su dinero en dólares en alguna cuenta en Miami, se volvió extremadamente rico. Esa gente tenía información, puso su dinero en Miami y salió muy favorecida. En India, un país muy pobre, tres años atrás el número de millonarios era algo así como de 35, en este momento es de 69.
¿Cree que el surgimiento de cada nueva crisis tiene consecuencias más alarmantes que su predecesora?
Sin duda. El capital permite mantener activa la crisis y transformar su naturaleza. Entre otras cosas, en este momento se está tratando de volver la crisis a una cuestión laboral. Por eso, ahora también se vivencia en Europa y Estados Unidos un gran conflicto con el empleo, sobre todo en el sector sindical y el poder del trabajo en el sector público. En los setenta, esto ocurría en el sector privado, pero ahora están tratando de salir atacando nuevamente al trabajo, implementando lo que el Fondo Monetario Internacional (FMI) hizo a todos los países en el mundo, esto es, diciendo que los sacarán de sus problemas de deuda siempre y cuando reduzcan la calidad de vida de sus trabajadores. Esto le ocurrió a México y a la Argentina, entre otros países. Por eso, la complicación en todo esto tiene que ver con que las crisis están acostumbradas a moverse geográficamente.
¿Puede ampliar la idea respecto de la naturaleza cambiante de la crisis?
El capital puede atravesar dificultades de diferente índole. Por ejemplo, dificultades relacionadas con la escasez y el suministro de recursos. Por otro lado, aparecen problemas en torno al empleo, que pueden surgir por la escasez de mano de obra. Se presentan también dificultades con la organización misma del capital. Luego, hay cuestiones relacionadas con la demanda final, y surgen dificultades que tienen que ver con si hay o no mercados a los cuales vender y dónde están. Y luego hay una cantidad de cuestiones geopolíticas que entran también a jugar, como la rivalidad entre Estados Unidos y China, o entre Estados Unidos y Japón. Existe un gran abanico de bloqueos posibles y en un momento dado, por lo general, uno de ellos se vuelve dominante. Por ejemplo, en la década del setenta, el mundo del capital el trabajo era muy poderoso. La crisis de finales de los años sesenta y comienzos de los setenta fue de trabajo. Más tarde, en la década de 1980 y 1990, el problema era el mercado y su localización. Ahora, el problema es a quién vender.
¿Qué opina de las políticas de estímulo?
En Estados Unidos nunca fueron suficientes, y en Europa tampoco. En cambio, en China sí funcionaron, y logró reimpulsar su economía.
¿Qué tipo de medidas deberían tomarse?
Si uno observa lo que está haciendo China, ve que al menos intenta mantenerse a salvo. Tiene mejores condiciones que otros países, fundamentalmente porque posee grandes reservas de divisas, un gran superávit; a diferencia de Estados Unidos, que tiene un gran déficit. Al mismo tiempo, es cierto que China se está topando con otro problema, que se registra también en América Latina. Si se toma una vía expansionista, se suele generar inflación, por lo que la inflación se convierte en el problema. La inflación es una ruta muy interesante; la gente le teme pero, en realidad, representa una de las formas para deshacerse de la deuda.
¿Cómo es eso?
Una de las formas de deshacerse de la deuda es “inflarla”, pero nadie quiere ser lo suficientemente honesto y decir que eso es lo que se podría hacer. Hay un problema de inflación unido a lo que está haciendo China, grave, pero que sería un mejor camino a tomar si el capitalismo quiere sobrevivir como sistema.
Y la ampliación de la expectativa de vida complica la situación…
Claro, los cambios demográficos, el envejecimiento de las poblaciones, etcétera, ejercen una presión enorme sobre los servicios médicos, las pensiones, existen algunos problemas reales allí. Pero se nos dice que ya no lo pueden afrontar. Por supuesto que lo pueden afrontar, si se está preparado a cobrar impuestos a las clases altas.
¿Qué efectos cree que pueda tener la crisis sobre América Latina?
Depende de dos cuestiones. Por un lado, de la orientación externa que un país determinado le dé a su economía. En función de cómo y hacia dónde reoriente su economía va depender de lo que sucede en esa parte del mundo, sea China, Estados Unidos o Europa. Por el otro, depende también de su política interna, esto es, en qué medida se escuchan las ideas del FMI o las ideas sobre austeridad y la necesidad de aplicarlas. En general, América Latina es una región con una fuerte oposición a las políticas neoliberales del FMI y tiende a ser expansionista de varias maneras.
Entre las diversas formas de encarar la crisis, ¿cree que existe una suerte de manejo cultural de la crisis?
No creo que se pueda argumentar a través de simples explicaciones culturales. Sí creo que existen preferencias culturales respaldadas por fuerzas económicas y que están muy involucradas en ello. Sin ir más lejos, los argentinos están acostumbrados a la crisis; tuvieron una crisis inflacionaria, una crisis de desempleo. En Estados Unidos, en cambio, la gente no está preparada. En este momento, la gente está muy enojada y no sabe cómo manejar su realidad. La primera respuesta que aparece es: “esto no nos debería suceder a nosotros; esta es la clase de cosas que le suceden a la Argentina, Brasil o México, pero no a nosotros”. Creo que la suposición acá, en la Argentina, es que se pueden tener años buenos, pero casi seguro que habrá algún otro “ya hemos pasado por esto”.
¿Estas crisis son inherentes al capitalismo?
El capitalismo fue siempre propenso a las crisis y, de hecho, las crisis son necesarias en la historia del capitalismo como una forma de reorganizar el sistema para que pueda sobrevivir.
En este sentido, ¿qué diría acerca de las alternativas al capitalismo?
Habría que entender primero la necesidad de encontrar una alternativa. El capitalismo empezó siendo muy creativo y constructor. Podemos decir que lo queremos cambiar por las grandes desigualdades que provoca. Sin embargo, existieron períodos en la historia del capitalismo en los cuales la sociedad se volvió mucho más igualitaria. Así que no hay razón para pensar que el capitalismo no pueda ser más igualitario. De hecho, a nivel mundial lo es cada vez más.
¿Entonces?
Entonces, ¿por qué queremos cambiar eso? ¿Por qué no proponer, simplemente, reformarlo? A este respecto, mi respuesta es que el capitalismo se trata de crecimiento, y siempre fue sobre crecimiento. Por lo tanto, cuando el crecimiento es bajo cero -y en este momento está cercano a cero en Europa y Estados Unidos-, la gente define la situación como crisis del sistema, porque no está creciendo como se supone que debe suceder con el capitalismo. La posibilidad de crecimiento real es cada vez más difícil de mantener y una de las consecuencias de ello es que se empiezan a crear estos mercados ficticios, con inversiones en renta, y con una creciente especulación. Empezamos a crear un mundo ficticio donde no hay crecimiento real en absoluto.
Y ahí aparece otro problema, el de la especulación…
Se especula con la propiedad; se les da dinero a los capitalistas, pero, ¿lo destinan a producir o compran tierras con ese dinero? Si se observa lo que estuvo ocurriendo en América Latina y África, muchos de los capitalistas están comprando tierras. Entonces, ¿qué está pasando con la crisis de la tierra? Ahora, ¿eso es productivo? Las cosas están yendo muy mal desde todas estas perspectivas. Por eso, quisiera tratar de diseñar una razón por la que tenemos que pensar en mudarnos a una economía de crecimiento cero. Y si se habla de una economía de crecimiento cero, eso significa que se trata de una economía no capitalista; no es posible tener capitalismo con un crecimiento cero, porque el capitalismo es crecimiento, y debe incrementarse para sobrevivir. Entonces, si no aumenta, hay crisis.
¿Y cuál podría ser esa alternativa?
Hay que notar la gran diferencia entre crecimiento y desarrollo; distingo y separo ambas cuestiones. Creo que el desarrollo de las capacidades humanas no requiere crecimiento. Siempre se nos dijo que sí, pero no es cierto. Y creo que el proyecto global debe apuntar al desarrollo de las capacidades humanas sin crecimiento económico. Lo que vemos ahora es que en realidad el desarrollo de las capacidades y los poderes humanos -lo que Marx llamó la prosperidad humana-está siendo, en efecto, negado por el capitalismo, aunque parezca increíble. Esta es otra razón de peso para buscar alternativas. La dinámica del capital ignora estas cuestiones, aún cuando produce bienes y materiales ligados a la riqueza que bien podrían contribuir a ello. Y nos llevó a una posición en la que podríamos utilizar esas capacidades que el capital genera para promover y apoyar un proyecto global completamente diferente. Es muy importante tener un poco de imaginación acerca de lo que el mundo podría ser, y el desarrollo humano siempre tuvo que ver con un mundo imaginario.
Pensar sobre lo que no existe.
Exacto. Creo que es elemental pensar sobre aquello que hoy no existe para trabajar en la creación de alternativas. La imaginación humana fue tremendamente significativa en esto. Sin ir más lejos, en la literatura suele aparecer una enorme galería acerca de los anhelos humanos de un mundo diferente. Si hicimos del mundo lo que es, hicimos de Buenos Aires lo que es, entonces podemos rehacerlo. Y rehacerlo en torno a un imaginario diferente, donde las relaciones sociales sean más igualitarias, más ecológicamente sensibles; podemos imaginar la reconstrucción de una ciudad, por ejemplo, como un proyecto político, en función de la creación de un mundo a partir de nuestros fuertes deseos.
Las medidas de austeridad¿Qué piensa de las medidas de austeridad que se están implementando en Estados Unidos y Europa?No creo que sean la salida a la crisis, al contrario, creo que la profundizan aún más. Si la crisis es fundamentalmente un problema derivado de la falta de demanda en el mercado afectado, la austeridad reduce la demanda efectiva, y ahonda la crisis. La dificultad radica en estimular la demanda efectiva sin aumentar la deuda. La austeridad no es una política sensata en estos momentos, a no ser desde la perspectiva excepcional de las clases altas. Es decir… En síntesis, la austeridad es una opción totalmente equivocada. Antes que nada, porque el impacto sobre las clases sociales es muy distinto. Las clases más vulnerables suelen ser las más perjudicadas, como en este caso. Pero más allá de esta última cuestión, lo cierto es que las clases más bajas gastan su dinero; y las clases altas, en cambio, lo utilizan para generar más dinero, y no siempre con fines productivos. A través de estas medidas los costos de la crisis se cargan, no sobre las clases altas, sino sobre quienes consumen servicios del Estado. Ocurre lo que siempre ocurrió, y de aquello sobre lo que se trata el FMI -y ha tratado siempre-, esto es, salvar a las instituciones financieras y destruir la calidad de vida de la gente.
Las medidas de austeridad
¿Qué piensa de las medidas de austeridad que se están implementando en Estados Unidos y Europa?
No creo que sean la salida a la crisis, al contrario, creo que la profundizan aún más. Si la crisis es fundamentalmente un problema derivado de la falta de demanda en el mercado afectado, la austeridad reduce la demanda efectiva, y ahonda la crisis. La dificultad radica en estimular la demanda efectiva sin aumentar la deuda. La austeridad no es una política sensata en estos momentos, a no ser desde la perspectiva excepcional de las clases altas.
Es decir…
En síntesis, la austeridad es una opción totalmente equivocada. Antes que nada, porque el impacto sobre las clases sociales es muy distinto. Las clases más vulnerables suelen ser las más perjudicadas, como en este caso. Pero más allá de esta última cuestión, lo cierto es que las clases más bajas gastan su dinero; y las clases altas, en cambio, lo utilizan para generar más dinero, y no siempre con fines productivos. A través de estas medidas los costos de la crisis se cargan, no sobre las clases altas, sino sobre quienes consumen servicios del Estado. Ocurre lo que siempre ocurrió, y de aquello sobre lo que se trata el FMI -y ha tratado siempre-, esto es, salvar a las instituciones financieras y destruir la calidad de vida de la gente. Fuente: dedona.wordpress.com
Crisis y revoluciones posibles, entrevista a Toni Negri y Michael Hardt
En esta entrevista con Antonio Negri y Michael Hardt se habla sobre el cambio producido en el significado y pertinencia de los conceptos Imperio y Multitud, desarrollados en los libros del mismo nombre y en relación a un tercer libro, Commonwealth, presentado en fechas cercanas a esta entrevista. Ambos conceptos, según sus autores, no han sufrido grandes cambios. El de Imperio ha mutado por la pérdida de la hegemonía de Estados Unidos y el de Multitud, aunque mutado, sigue siendo un enjambre de singularidades en movimiento.
A continuación se comentan algunos ejemplos sobre luchas contra la privatización del común, ya sea agua, aire, minerales o música.
Michael Hardt y Antonio Negri abordan algunas cuestiones que surgen ante esta situación histórica: ¿qué es y cómo puede ejercerse una revolución que reinvente la democracia, debe ésta disputar el principio de soberanía o producir
las normas para un autogobierno de la sociedad? ¿Cuáles son el territorio y el sujeto de un poder constituyente cuando los mercados financieros son soberanos?
Como se recordó en su intervención, la cuestión es si estos modos permiten un reparto del común desde el común, no mediado por un poder público. Por otra parte preguntándose si la vía constituyente, una nueva que se enfrente a la privatización debe optar por el modelo público o el común. Finalmente se comenta la capacidad y pertinencia de las instituciones culturales en la creación de nuevas subjetividades, con la capacidad de afrontar problemas como los expuestos. Ambos concuerdan en que la Universidad es un buen ejemplo de un modelo con capacidad de generar esas nuevas subjetividades. Fuente: radio.museoreinasofia.es
Entrevista a Howard Zinn: "El escepticismo es una de las cualidades más importantes que se pueden fomentar."
por David Barsamian
Traducido por Felisa Sastre
Zmagazine, mayo de 2006
Howard Zinn, profesor emérito de la Universidad de Boston, es probablemente el principal historiador radical de EE.UU. Fue un personaje activo en los movimientos de lucha por los derechos civiles y contra la guerra de Vietnam de los años 1960. En la actualidad, da conferencias por todo el país a públicos entusiastas y numerosos. Su libro A People"s History of the U.S (1). continúa vendiéndose en grandes cantidades. Su último trabajo es Original Zinn.
Barsamian: Los políticos se sirven de la historia como si fuera un tipo de recurso o elemento místico. Con frecuencia oímos que la historia ha exigido que Estados Unidos hiciera ciertas cosas en el mundo.
Zinn: La historia resulta siempre una buena excusa para recurrir a ella cuando se duda de hacerlo a Dios porque ambos juegan el mismo papel. Ambos son abstracciones, ambos carecen realmente de sentido si no lo pone uno mismo. Soy consciente de que el presidente Bush recurre mucho a Dios y creo que duda de hacerlo a la historia porque pienso que la palabra historia le desconcierta. No se encuentra seguro de qué hacer con ella y le resulta más familiar Dios.
Los líderes políticos, supongo, creen que la población está tan desconcertada por la palabra historia como ellos con la palabra Dios, y que pueden aceptar cualquier interpretación de la historia que se le ofrezca. Así que los dirigentes políticos se sienten libres para declarar que la historia está de su parte y tienen vía libre para servirse de ella como quieran.
B.: Donald Macedo, en la introducción a On Democratic Education, menciona la canción de Tom Paxton "What Did You Learn in School Today?" ( ¿Qué has aprendido hoy en la escuela?) y cita un par de versos: "He aprendido que Washington nunca dijo una mentira/ he aprendido que los soldados raras veces mueren/ Aprendí que todo el mundo es libre." ¿Qué significa para usted la educación democrática?
Z: Para mí una educación democrática significa muchas cosas: lo que se aprende en las aulas y lo que se aprende fuera de ellas. Significa no sólo el contenido de lo que se aprende sino también la atmósfera en la que se aprende y la relación entre el profesor y el alumno. Todos esos elementos de la educación pueden ser democráticos o no serlo.
Los estudiantes, en cuanto que ciudadanos, en una democracia tienen derecho a decidir sobre sus vidas y a desempeñar un papel en la sociedad. Una educación democrática debería proporcionar a los alumnos el tipo de información que les explique que a lo largo de los siglos han existido muchas formas de participación histórica de las gentes normales en el desarrollo de sus sociedades. Una educación que ofrezca al estudiante ejemplos históricos de los lugares en los que la gente ha mostrado su fuerza para reconducir no sólo sus propias vidas sino también la forma de funcionar la sociedad.
En la relación entre alumno y profesor hay democracia. El estudiante tiene derecho a desafiar al maestro, a expresar sus propias ideas. La educación es un intercambio entre las experiencias del profesor, que pueden ser mucho mayores que las del estudiante en ciertos aspectos, y las experiencias de éste, ya que cada estudiante es una experiencia única de vida. Así, la libre interpelación en el aula, una cierta igualdad en la clase, forma parte de la educación democrática.
Ha sido muy importante dejar claro a mis estudiantes que yo no lo sé todo, que no he nacido sabiendo lo que les enseño, que el conocimiento se adquiere con unos medios y que ellos también pueden adquirirlo.
B.: ¿En qué forma como profesor ha desarrollado ese sentido inquisitivo y escéptico y cómo ha evitado caer en el cinismo?
Z: El escepticismo es una de las cualidades más importantes que se pueden fomentar. Se consigue haciendo que los estudiantes comprendan que lo que se ha considerado sagrado no lo es, y que lo que se ha venerado no necesariamente debe serlo. Que los hechos nacionales novelados e idealizados merecen ser examinados y abordados de forma crítica.
Recuerdo que un amigo mío enseñaba a sus muchachos de la secundaria a ser escépticos en relación con lo aprendido sobre Colón como gran héroe y libertador, como impulsor de la civilización. Uno de sus alumnos le dijo: "Está bien, si he sido engañado sobre Colón, me pregunto ahora, sobre qué más lo he sido también." Eso es la educación en el escepticismo.
B.: Cuando enseñaba en Spellman College, y más tarde en la Universidad de Boston, lo hacía a muchachos recién salidos de la secundaria, que llegaban con un gran bagaje, con ideas adquiridas. ¿Le resultó muy difícil entenderse con ellos?
Z: En el caso de la enseñanza en el Spellman College, mis alumnos eran afro estadounidenses y yo era uno de los pocos profesores blancos. Para la mayoría de mis alumnos era el primer profesor blanco que habían tenido.
Intenté que comprendieran que mis valores eran diferentes de los de la sociedad de supremacía blanca en la que habían crecido; que creía en la igualdad de los seres humanos y que me tomaba en serio la democracia, no sólo para romper la barrera que nos separaba con lo que decía en el aula, sino por cómo me comportaba con ellos, al no hacerles sentir que su formación había sido muy pobre- lo que frecuentemente era así- y al evitar que sintieran que habían llegado al aula con grandes lagunas.
También al demostrarles que fuera de las aulas estaba implicado en la lucha social que afectaba a sus vidas. Cuando decidieron participar en esa lucha y desplazarse a Atlanta para intentar acabar con la segregación en la biblioteca pública o cuando decidieron seguir el ejemplo de los cuatro estudiantes en Greensboro, Carolina del Norte, y hacer una sentada, yo estuve con ellos, los apoyé, los ayudé, marché en los piquetes con ellos, me manifesté a su lado, y compartí sus sentadas. Y por encima de todo, intenté crear una atmósfera de democracia en nuestra relación.
B.: Usted ha sido un lector impenitente desde que, siendo un niño, encontró en la calle las primeras páginas arrancadas del libro Tarzan and the Jewels of Opar. Más tarde sus padres le regalaron la colección completa de las novelas de Charles Dickens. ¿Qué valor tiene la lectura?
Z: No sé si mi experiencia coincide con la de otras personas. Me he dirigido a gentes, en especial a jóvenes, que me habrían de decir "Este libro ha cambiado mi vida". Recuerdo que estaba sentado en una cafetería de Hawai, enfrente de una estudiante de la Universidad que llevaba un ejemplar de The Color Purple , de Alice Walker. Aunque Alice Walker había sido alumna mía en Spellman, no dije rápidamente "Ha sido alumna mía", sino que prudentemente le pregunté: "Vaya, está leyendo El color púrpura , ¿Qué le parece?" A lo que me contestó: "Este libro ha cambiado mi vida." Algo que me asustó, un libro que cambia una vida.
También, con toda modestia, debo decir que he influido en un número de estudiantes que han leído A People"s History of the United States y que me han dicho, algo que al principio no creí pero que estoy empezando a creer ahora: "Sabe, su libro cambió mi vida."
Hay libros que cambiaron mi vida. Creo que la lectura de Dickens lo hizo. También Las uvas de la ira de Steinbeck, y la lectura de Upton Sinclair cambió mi vida.
B.: Hoy se discute sobre el canon, los libros y las materias que hay que enseñar. Se acusa a los campus de estar dirigidos por izquierdistas, por profesores marxistas. ¿Se trata de un asunto hoy más acentuado o es un simple reflujo?
Z: Siempre han existido conflictos en el mundo educativo. Y siempre se ha vigilado lo que aprende la gente joven- se han vigilado sus textos y se ha vigilado a sus profesores- por la sencilla razón de que la educación siempre ha sido peligrosa para las clases dominantes, y por ello el peligro que se afronta cuando los jóvenes van a las aulas es un peligro que la gente responsable del mantenimiento del statu quo quiere controlar cuidadosamente. Recuerdo que en 1950, durante el mcarthismo , Harold Velde, congresista por Illinois, que más tarde se convirtió en presidente de HUAC (2), se opuso a la creación de bibliotecas ambulantes para que fueran a las zonas rurales porque, decía, "Educar a los estadounidenses por medio de las bibliotecas podría producir un cambio de sus actitudes políticas mucho más rápido que por cualquier otro método. El comunismo y la influencia socialista se basan en la educación de las gentes." Aunque no creo que sea cierto literalmente, pienso que sí lo es que la educación tiene peligrosas posibilidades, siempre las ha tenido, y de ahí que sea vigilada tan cuidadosamente. Siempre han existido intentos de controlarla.
¿Es ahora más fuerte la tentativa de controlar la educación de los jóvenes de lo que lo fue en el pasado? Creo que puede ser así, por una razón. Lo que está en juego en Estados Unidos es mucho más importante de lo que estuvo antes. Con Estados Unidos tratando de extender su poder en más zonas del mundo, las clases dominantes arriesgan mucho en la asimilación de las jóvenes generaciones para que acepten lo que hace el gobierno estadounidense y no sean críticos con él.
B.: En una ocasión, el economista John Kenneth Galbraith afirmó que la paradoja de Estados Unidos era la "riqueza privada y la miseria pública". Hay una noticia en la página 16 del New York Times en la que se describe cómo en Salinas en California, lugar de nacimiento de Steinbeck, se están enfrentando a un déficit sin precedentes. La ciudad está cerrando sus tres bibliotecas públicas, incluidas las que llevan el nombre de Steinbeck y de César Chávez.
Z: Ya es interesante que la noticia aparezca en la página 16 cuando debería figurar en la primera página para que alertara a más gente sobre lo que es un desarrollo terrorífico en la actualidad. Lo que está sucediendo en Salinas, California, debería ser una llamada de atención que movilizara a la gente.
B.: Pero este ataque a las bibliotecas, a las escuelas, ¿forma parte de un modelo para socavar el bien común?
Z: Permítame que exponga mi experiencia personal porque yo crecí en una vivienda infestada de cucarachas en Nueva York y en nuestra casa no había libros. Iba a una biblioteca en el este de Nueva York, situada en la esquina de Stone y Sutter. Todavía recuerdo aquella biblioteca. Era mi refugio y me abrió los ojos y la mente.
Pero su pregunta es más amplia. ¿Qué está ocurriendo con los bienes públicos? Eso es lo que Galbraith subrayaba cuando escribió The Affluent Society (La sociedad opulenta). Realmente, una de las terribles consecuencias de la militarización del país ha sido el desmantelamiento del sector público: educación, bibliotecas, salud, vivienda. Y es la razón por la que la gente se vuelve socialista. La gente se hace socialista de la misma manera que yo me hice socialista cuando leí a Upton Sinclair y a Karl Marx.
B.: Hay muchas distorsiones y malas interpretaciones atribuidas a Marx. ¿Debería la gente leer hoy a Marx?
Z: Sí, pero yo no aconsejaría que se sumergiesen enseguida en el volumen II o III de El Capital, ni tan siquiera en el volumen primero, pero creo que El Manifiesto Comunista- aunque el título puede asustar a la gente- merece leerse porque lo que plantea es que la sociedad capitalista que tenemos hoy no ha sido siempre así. El Manifiesto Comunista ofrece una visión histórica del mundo en el que vivimos. Demuestra que las sociedades han evolucionado de unas estructuras a otras, de un sistema social a otro, desde las primitivas sociedades comunales pasando por las feudales hasta las capitalistas. La actual sociedad capitalista sólo lleva unos pocos siglos de vida y se desarrolló como consecuencia del fracaso de la sociedad feudal para adaptarse al cambio tecnológico que se producía inexorablemente: el comercio, la industrialización, las nuevas máquinas y formas de desarrollo. La sociedad capitalista pudo asumir esta nueva tecnología y desarrollarla extraordinariamente.
No obstante, lo que señala Marx- y creo que es de una gran perspicacia- es que la sociedad capitalista, si bien ha desarrollado la economía de una forma impresionante no ha distribuido los frutos de esta enorme producción de forma equitativa. De manera que Marx denuncia un defecto fundamental del capitalismo, un defecto que hoy debería resultar evidente para todos, especialmente en EE.UU. Aquí tenemos un país enormente productivo y tecnológicamente avanzado, y todavía existen más de cuarenta y cinco millones de personas que carecen de seguro sanitario, uno de cada cinco niños crecen en la pobreza y millones de personas no tiene vivienda y pasan hambre.
Creo que otra cosa importante en la visión de Marx es que cuando se mira más allá de la superficie de los conflictos políticos y culturales, aparece la lucha de clases. Y que la pregunta básica en cualquier circunstancia es "¿Quién se beneficia de ello y qué clase es la beneficiada?" Si los estadounidenses comprendiesen este concepto marxista de clase, cuando fueran a las urnas y tuvieran que elegir entre republicanos y demócratas, se preguntarían, " ¿A qué clase representa este partido?"
B.: El 15 de febrero de 2003, hubo una manifestación en Taos, Nuevo México. La pancarta principal decía "Ninguna bandera es lo suficientemente grande para ocultar el asesinato de gentes inocentes." Se trata de una cita suya. ¿Cómo se está utilizando el patriotismo en la actualidad?
Z: Hoy se utiliza el patriotismo de la misma forma que siempre se ha utilizado: para unir a todos en una causa común, que puede ser el apoyo a una guerra y el incremento de la preponderancia nacional. El patriotismo sirve para crear la ilusión de que existen unos intereses comunes a toda la gente del país. Acabo de mencionar la necesidad de analizar la sociedad en términos de clases para comprender que en nuestra sociedad no tenemos intereses comunes, que la gente tiene intereses diferentes. Y la bandera es el símbolo de esos intereses comunes. Así que el patriotismo juega el mismo papel que ciertas frases en nuestro lenguaje nacional.
B.: Estados Unidos es el único país en la historia que ha utilizado armas de destrucción masiva. El año 2005 se cumplió el 60 aniversario del bombardeo de Hiroshima y Nagasaki. Casualmente, este aniversario ha coincidido con informes relativos a que Estados Unidos estaba diseñando armas atómicas que podrían ser más letales y seguras. ¿Dónde se encontraba usted cuando se lanzaron las bombas y qué pensó en ese momento?
Z: Lo recuerdo con toda claridad porque acababa de volver tras realizar misiones de bombardeo en Europa. La guerra en Europa había terminado pero la de Asia contra Japón todavía continuaba. Volamos de vuelta a casa a finales de julio de 1945. Se nos había dado un permiso de 30 días antes de presentarnos de nuevo para el servicio, con la perspectiva de que podríamos ser destinados al Pacífico y continuar la guerra aérea contra Japón.
Estábamos esperando en la parada del autobús y allí había un quiosco de prensa con un gran titular, "Lanzada una bomba atómica sobre Hiroshima". Aunque yo no sabía qué era una bomba atómica, dado que el titular era tan grande, comprendí que debió ser una bomba gigantesca. Entonces, mi reacción inmediata fue, bueno, puede que no tenga que ir a Japón. Quizás esto sea el final de la guerra con Japón. Así que me sentí feliz.
Empecé a cuestionar el bombardeo de Hiroshima cuando leí el libro de John Hersey, Hiroshima, basado en una serie de artículos que escribió para el New Yorker. Él había viajado a Hiroshima tras el bombardeo y había hablado con supervivientes. Se puede imaginar el aspecto que presentaban los que habían sobrevivido: gentes sin brazos, piernas, ciegos, con la piel a la que no se podía mirar. Hersey habló con aquellos supervivientes y escribió sus historias. Cuando leí todo aquello, por primera vez comprendí los efectos de los bombardeos en los seres humanos.
Yo había lanzado bombas en Europa pero no había visto a nadie en tierra, ya que cuando se bombardea a 30.000 pies de altura, no se ve a nadie, no se oyen los gritos, no se ve la sangre, no se sabe lo que les está sucediendo a otros seres humanos. Cuando leí a John Hersey, lo comprendí todo, todo lo que los bombardeos provocan en las personas. Aquel libro cambió mis ideas no sólo sobre los bombardeos sino sobre la guerra porque me hizo comprender que la guerra en nuestra época, en una época de grandes bombardeos y muertes a larga distancia, producen de forma inevitable la muerte de un enorme número de personas y no puede aceptarse como medio para resolver los problemas.
B.: A veces se le describe como anarquista y/o socialista democrático. ¿Se siente a gusto con estas definiciones? ¿Qué significan para usted?
Z: El que me sienta a gusto con ellas depende de que quien las utilice. No me siento a disgusto cuando las utiliza usted, pero si alguien se sirve de ellas y sospecho que no sabe realmente cuál es el significado de esos términos, entonces me siento incómodo porque creo que es preciso clarificarlos. Después de todo, para demasiada gente la palabra anarquista significa alguien que lanza bombas, que comete actos terroristas, que cree en la violencia. Por extraño que parezca, el término anarquista siempre ha sido aplicado a individuos que han llevado a cabo actuaciones violentas pero no a los gobiernos que se sirven de ellas. Como yo no creo en poner bombas, ni en el terrorismo, ni en la violencia, no me gusta que esa definición del anarquismo se me aplique.
El anarquismo también se falsifica al identificarlo con una sociedad en donde no existe organización alguna, ni responsabilidad, sólo una especie de caos, sin darse cuenta, una vez más, de la ironía de la existencia de un mundo muy caótico al que no se aplica la palabra anarquismo.
Para mí, el anarquismo define a una sociedad en la que existe una organización democrática en la toma de decisiones y en la economía, y en la que la autoridad de los capitalistas ya no existe, tampoco la de la policía y los tribunales, ni ninguno de los instrumentos de control que tenemos en la sociedad moderna, en la que esas instituciones no actúan para controlar las acciones de la gente, y en la que la gente tiene algo que decir sobre su destino, en la que no se le obliga a elegir entre dos partidos políticos ninguno de los cuales representa sus intereses. En resumen, para mí el anarquismo equivale a democracia política y económica, en el mejor sentido de ambos términos.
Veo el socialismo, que es otra palabra que podría aceptar gustosamente, con el significado no de la política estatal de la Unión Soviética. Al fin y al cabo, de la palabra socialismo se han apropiado demasiadas gentes que, a mi juicio, no son socialistas sino totalitarios. Par mí, el socialismo representa una sociedad igualitaria en la que la economía va dirigida a cubrir las necesidades humanas en lugar de al beneficio de las empresas.
B.: El lema de Foro Social Mundial, que se celebra anualmente, es "Otro Mundo es Posible". Si cerrara los ojos por unos momentos, ¿qué clase de mundo podría imaginar?
Z: El mundo que imagino es un lugar donde ya no existen fronteras nacionales, en el que uno se puede trasladar de un país a otro con la misma facilidad que se mueve desde Massachussets a Connecticut, un mundo sin pasaportes y visados, sin cuotas de inmigración. Una verdadera globalización en el sentido humano, en la que reconocemos que el mundo es uno y los seres humanos en todas partes tienen los mismos derechos.
En un mundo semejante, no se podría hacer guerras porque se trata de su propia familia, de la misma manera que no pensamos en declarar la guerra a un estado vecino o incluso a uno de los estados más alejados. Sería un mundo en el que la riqueza del planeta se distribuyera de forma igualitaria, donde todo el mundo tuviese acceso al agua potable. Sí, para ello habría que organizarse para estar seguros de que la riqueza de la tierra se distribuyera según las necesidades de los seres humanos.
Un mundo donde la gente fuera libre para hablar, un mundo donde hubiera una verdadera ley de derechos. Un mundo en el que la gente tuviera cubiertas sus necesidades económicas básicas o un mundo en donde la gente fuera más libre para expresarse porque los derechos políticos y de libertad de expresión dependen realmente del estatus económico y de tener cubiertas las necesidades económicas básicas.
Creo que sería un mundo donde las diferencias de raza, religión y nacionalidad no fueran motivo de antagonismos. Aunque hubiera todavía diferencias culturales y de lengua, no serían motivo para acciones violentas de unos contra otros.
Pienso en un mundo donde la gente no tendría que trabajar sino unas pocas horas al día, algo que es posible con las tecnologías de las que se dispone hoy. Si no fueran utilizadas de la forma que ahora se hace, para la guerra y para actividades despilfarradoras, la gente podría trabajar tres o cuatro horas diarias y producir lo suficiente para cubrir todas sus necesidades. De manera que imagino un mundo en el que la gente tuviera más tiempo para la música y los deportes, para la literatura y, precisamente, para vivir humanamente con los demás.
B.: Usted ha dicho que se hizo profesor por una razón muy modesta: " Quería cambiar el mundo" ¿En qué medida se ha acercado a la consecución de su objetivo?
Z: Todo lo que puedo decir es que espero que mediante mis escritos, conferencias y mi actividad haya conseguido al menos que unas pocas personas comprendan mejor la situación y se hayan convertido en ciudadanos más activos. Así que tengo la sensación de que mi aportación, junto a la de otros millones de gentes, si tiene continuidad, y se transmite a cada vez un número mayor de personas, y si nuestro número crece, entonces sí, un día podremos ver la clase de mundo con el que sueño.
David Barsamian es director de Alternative Radio (www.alternativeradio.org) y autor, con Tariq Ali de Speaking of Empire and Resistance.
Notas
1. N.T.: Existe traducción española de una versión reducida: Howard Zinn, La otra historia de loa Estados Unidos, Hondarribia: Argitakextse HIRU, SL, 1999
2. N.T.: House of Un-American Activities Committee (Comité para la investigación de actividades anti-estadounidenses)
N. T.: Uno de los principales promotores de la lucha por los derechos de la comunidad hispana en EE.UU. Murió en 1993
Fuente: DDOOSS
"Imposturas intelectuales": Entrevista a Alan Sokal
Salvador López Arnal y Joan Benach*
Alan Sokal es profesor de física en la Universidad de Nueva York, investigador en el campo de la física de partículas y coautor, juntamente con Jean Bricmont, a su vez profesor de física teórica en la Universidad Católica de Lovaina, de Imposturas intelectuales, libro editado en 1999 por Paidós en castellano y por Empúries en catalán.
El nombre de Alan Sokal apareció en la primera página de conocidos periódicos norteamericanos y europeos cuando se supo que un artículo suyo publicado en Social Text en 1996 no era ni más menos que una trabajada parodia con carga de profundidad anti-posmoderna, anti-relativista y anti-deconstructivista. El libro sobre el que discutimos a lo largo de la entrevista fue editado un año más tarde y en él Sokal expone y profundiza sus ideas sobre las imposturas y la falta de rigor de algunos intelectuales que, básicamente, son de origen francés, sin que esto tenga relevancia especial alguna. Como el mismo Sokal afirma en la entrevista, posición que los entrevistadores gozosamente compartimos, las ideas, como los trabajadores, no tienen patria, o mejor, no deberían tenerla, y de hecho muchos de los autores citados en el artículo publicado en Social Text no son franceses, sino norteamericanos. Así pues, ver esas críticas como una manifestación de prepotencia norteamericana o de animadversión belga hacia la cultura francesa es una auténtica parodia, en este caso absolutamente irrelevante, de lo discutido.
El artículo de Sokal lleva por título «Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity» («Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica») 1 y fue tomado originariamente como una defensa del posmodernismo cultural y filosófico, realizado además, para regocijo de los posmodernistas, por un científico proveniente de la hard science. ¡Al fin, los físicos teóricos, los científicos de la naturaleza, se habían dado cuenta de la real marcha de las cosas! Un mes después de su publicación, el propio Sokal se encargó de explicar que se trataba de una mera parodia que intentaba mostrar el abuso intencionado de términos científicos por parte de algunos intelectuales, filósofos y científicos sociales, y de la vaciedad teórica que se ocultaba detrás de discursos supuestamente profundos por oscuros. Social Text se negó esta vez a publicar este breve artículo: «Transgressing the Boundaries: An Afterword» («Transgredir las fronteras: un epílogo»)2 alegando que no se atenía a sus pautas de calidad intelectual. El texto se publicó, por fin, en otoño de 1996.3
Imposturas intelectuales es, en nuestra opinión, un análisis demoledor de lo que el mismo Sokal ha llamado el «raciocinio chapucero» de posmodernistas, constructivistas sociales y relativistas cognitivos, amén de antiguos estructuralistas. Sokal y Bricmont reconocen que muchas ideas de la corriente intelectual que genéricamente llaman -a falta de un término mejor- «posmodernismo» aportan una corrección necesaria a un modernismo ingenuo (creencia en el progreso indefinido y continuado, cientificismo, eurocentrismo cultural, etc.). Sin embargo, critican la versión posmodernista más radical caracterizada por su rechazo de la tradición racionalista de la Ilustración, por realizar elaboraciones teóricas desconectadas de cualquier prueba empírica, y por un relativismo cognitivo y cultural que considera que la ciencia no es nada más que una «narración», un «mito» o una «construcción social».
Desde un punto de vista filosófico el punto nodal de su trabajo es su crítica a las concepciones que niegan objetividad al conocimiento científico, a las posiciones que sostienen que no existen verdades objetivas ni en ciencias sociales ni en ciencias naturales, y que la validez de cualquier afirmación es relativa al individuo que la elaboró, al grupo social o al género al que pertenece o a la cultura en la que se encuentra inmerso. En todo caso, es bueno recordar que su análisis se centra exclusivamente en el ámbito de las ciencias naturales. De ello, sin embargo, no debería inferirse la aceptación del relativismo cognitivo en el ámbito de las ciencias sociales. Los autores, simplemente, no se manifiestan sobre este punto.
Para Sokal y Bricmont el efecto negativo de la versión radical del «posmodernismo» es triple: una pérdida lastimosa de tiempo en las ciencias sociales, una confusión cultural que favorece el oscurantismo y un debilitamiento de la izquierda política. Las implicaciones políticas de la posición epistémica relativista, claramente reflejadas por Sokal en la entrevista, se fundamentan en que «el relativismo es un fundamento extremadamente débil para erigir una crítica del orden social establecido».4
Sokal fue profesor de matemáticas en la Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua en Managua durante los veranos de 1986 a 1988. Los entrevistadores supusimos que su castellano cervantino provenía de esta experiencia pedagógica durante el gobierno sandinista. El mismo Sokal nos sacó de nuestro error: a los 25 años, siendo estudiante en la Universidad de Princeton, era miembro activo de los comités de solidaridad con Chile, y empezó por ello, y por la estancia de su hermana en Latinoamérica, a estudiar castellano. Lo aprendió leyendo a Mafalda y escuchando a Víctor Jara. Al recordado cantor de «Manifiesto», «Luchín» o «Te recuerdo, Amanda», seguramente le hubiera complacido conocer esta información.
La entrevista fue realizada el 20 de abril de 1999 en Barcelona. La presentación y notas que acompañan la entrevista son de nuestra entera responsabilidad. Agradecemos a José A. Tapia su revisión y correcciones del texto.
Salvador López Arnal y Joan Benach (SLA-JB): «Imposturas intelectuales» está estructurado, tal como ustedes mismos señalan en la introducción, sobre dos temas distintos. ¿Podría explicarnos brevemente el núcleo, las tesis básicas, de estas dos partes diferenciadas?
Alan Sokal: La primera parte del libro es una compilación de abusos groseros en el uso de conceptos o términos científicos, por parte de ciertos renombrados intelectuales, digamos filosófico-literarios, franceses, como Jacques Lacan, Julia Kristeva, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari, etc.5 Demostramos, creo que sin lugar a dudas, que estos autores han tirado palabras eruditas a la cara de sus lectores no científicos sin preocuparse en lo más mínimo por su significado y, sobre todo, por su relevancia para los temas que pretendían estudiar, ya sea el psicoanálisis, la semiótica, la sociología, la filosofía, o lo que sea.
Obviamente ésta es la parte del libro que provocó tanto escándalo en Francia, pero, desde mi punto de vista, es la parte intelectualmente menos interesante porque creo que, de hecho, es irrebatible. En Francia, en las críticas que fueron publicadas después de la publicación de nuestro libro, casi nadie trató realmente de abordar nuestros argumentos y de refutarlos. Se hicieron críticas irrelevantes acerca de nuestras supuestas motivaciones para escribir el libro, o referencias a otros asuntos laterales, pero no se intentó refutar nuestros argumentos.
Ahora bien, la segunda parte del libro6 me parece más interesante y también mucho más delicada. Se trata de una crítica del relativismo cognitivo, de la idea de que afirmaciones de hecho -ya sean hechos comunes como, por ejemplo, hay un vaso de agua sobre la mesa delante de mí, o afirmaciones históricas o científicas- no pueden ser verdaderas o falsas objetivamente, transculturalmente, sino que sólo pueden ser verdaderas o falsas relativamente a una cultura o a un determinado grupo social. Nosotros queremos criticar esas ideas y tratar también de explicar en parte cómo surgieron. Esas concepciones surgieron partiendo de ideas válidas de la filosofía de la ciencia contemporánea, pero fueron deslizándose hacia nociones, a nuestro parecer, no válidas, gracias a ambigüedades del lenguaje y a errores de lógica. El propósito de ese largo capítulo del libro es desenredar algunas de las confusiones que nos parecen muy difundidas -no tanto en círculos filosóficos sino en círculos de las ciencias sociales-, por lo menos en Estados Unidos, pero nos parece que ocurre también en otros países.
Este es más o menos el resumen del contenido del libro y es natural, obviamente, preguntarse cuál es la relación entre estas dos partes, por qué hemos decidido juntarlas en un único libro. De hecho, Jean Bricmont y yo discutimos durante mucho tiempo antes de decidirnos a poner las dos cosas juntas. La relación entre las dos partes del libro es principalmente sociológica, es decir, que los pensadores franceses de las imposturas propiamente dichas, la primera parte del libro, están de moda en muchos de los mismos círculos académicos, por lo menos norteamericanos, en los que el relativismo cognitivo es moneda corriente, en los que es la filosofía subyacente general. Pero es importante subrayar que la palabra imposturas del título se refiere únicamente a la primera parte del libro y que en la segunda parte, en la dedicada al relativismo, no acusamos a nadie de imposturas. Criticamos a algunos autores de errores de pensamiento, de ambigüedades del lenguaje, pero no de imposturas.
SLA-JB: En todo caso, más allá de esta vinculación sociológica, ustedes admitirían seguramente lectores/as que coincidieran con las posiciones que ustedes mantienen en ambas partes y otros/as que, por contra, solamente lo hicieran con las tesis de alguna de estas dos partes.
Sokal: Claro, claro. Los argumentos de las dos partes deben ser evaluados separadamente. El lector tiene todo el derecho en estar de acuerdo con nosotros sólo en una parte y no en la otra. Yo añadiría también que en la primera parte, en la dedicada a las imposturas, se trata de ocho o nueve autores distintos y cada uno tiene que ser juzgado independientemente. Obviamente, no podemos inculparle a Kristeva las imposturas de Lacan o viceversa. Cada texto tiene que ser valorado separadamente. El lector tiene todo el derecho de discrepar de nosotros en algo y estar de acuerdo en otra cosa.
SLA-JB: Si le parece podríamos centrarnos, en primer lugar, en el apartado de las imposturas, en sus comentarios críticos a la obra de Jacques Lacan, de Julia Kristeva, de Paul Virilio, etc. Si no todos, la mayoría de los autores criticados son franceses. ¿Tienen ustedes alguna especial animadversión respecto a la intelectualidad francesa? ¿Podría indicarnos sucintamente qué es exactamente lo que ustedes sostienen respecto a la obra de estos autores?
Sokal: En absoluto, nuestras críticas no tienen nada que ver con una posición nacionalista. El hecho de que los autores de esta primera parte sean franceses se debe a varios factores. En primer lugar, a nuestra competencia. Bricmont y yo no leemos alemán, por ejemplo. No somos entonces competentes para criticar a escritores alemanes contemporáneos o no contemporáneos.
Hay otras razones, pero para explicarme mejor tengo que volver a la parodia que dio lugar a todo esto. En la parodia verán que los autores citados son principalmente norteamericanos y británicos, y sólo en menor medida franceses. Pero me di cuenta de una distinción sociológica: los autores norteamericanos que yo citaba son generalmente profesores con puestos fijos en buenas universidades, pero no son estrellas intelectuales, por la simple razón de que en Estados Unidos no existen estrellas intelectuales, es un país principalmente anti-intelectual. En Francia, sin embargo, hay estrellas intelectuales y los autores citados en la parodia figuran entre las estrellas supuestamente más brillantes del pensamiento contemporáneo francés. Entonces, obviamente, la decisión de qué textos conviene criticar no es exclusivamente función del grado del abuso cometido, sino también de la notoriedad de los autores. No es muy relevante criticar a autores desconocidos.
Ahora bien, hablando con amigos norteamericanos de las humanidades y de las ciencias sociales, me dijeron: mira, estos autores franceses son muy importantes en nuestros campos, están muy de moda, y tú los has pillado con las manos en la masa. Tienes la obligación moral de hacer público el dossier que tienes.
El dossier que había compilado iba mucho más allá de lo que había expuesto en la parodia. Entonces, cuando me di cuenta de que los más importantes escritores en el dossier eran franceses, pensé que lo justo era escribir el libro en francés y publicarlo en Francia en primer lugar, porque no sería justo lanzar una bomba de tal envergadura desde el otro lado del charco. Era consciente de que, en parte, iba a provocar una reacción nacionalista y que aún hubiera sido peor si hubiéramos publicado el libro en inglés en Estados Unidos. Fue por eso por lo que Jean Bricmont aceptó colaborar conmigo y por lo que lo escribimos en francés.7
Pero tengo que subrayar que no se trata de ninguna discusión nacionalista. Para nosotros las ideas no tienen patria. Nuestro libro es simplemente una crítica de ciertos textos de ciertos autores que resulta que son franceses, pero no es una crítica global al «pensamiento francés», así entre comillas. En realidad, yo no creo que haya un pensamiento francés o un pensamiento norteamericano o un pensamiento catalán.
SLA-JB: Déjenos defender causas que no son nuestras. Ustedes denuncian a estos autores por hablar prolijamente de teorías científicas y por el uso indebido de cierta terminología, pero permítanos decirle que tal vez eso sea algo injusto. Puede ser lógico que autores no especialistas usen términos de las ciencias naturales y de las ciencias formales con cierta imprecisión. Ustedes, por ejemplo, citan el caso de una ecuación mal copiada por Latour (nota 4, p. 132), pero aquí, como en muchos otros asuntos, quien esté libre de pecado que tire la primera piedra. Ustedes son físicos-matemáticos, físicos-teóricos, y, sin embargo, en este libro, no en sus ensayos más científicos, creemos que se les han «colado» algunas imprecisiones. Así, en la p. 41, en la nota 8, ustedes escriben: «Un número se llama «irracional» cuando no se puede expresar como la razón de dos números enteros». Y ponen los ejemplos de la raíz cuadrada de 2 o de p. Luego siguen: «Los números «imaginarios», por su parte se introducen como soluciones de las ecuaciones polinómicas que tienen soluciones entre los números reales...» Pero, como es lógico, debería decir no que «tienen soluciones entre los números reales» sino que «no tienen soluciones entre los números reales».
Sokal: Obviamente. Es un error que se deslizó, es un simple error tipográfico. Pedimos disculpas.
SLA-JB: Pero, por ejemplo, en la pág. 55...
Sokal: (dirigiéndose a la compañera de editorial Paidós): Anota todos los errores tipográficos, por favor. Gracias.
SLA-JB: No sabemos si este es un error tipográfico. En la p. 55, final de la nota 3, ustedes afirman: «De un modo más general, se puede demostrar que cada conjunto infinito se puede poner en correspondencia uno-a-uno con algunos de sus subconjuntos». Pero definido así, y aunque el «algunos» les salve un poco, cualquier conjunto es infinito porque cualquier conjunto se puede poner en correspondencia biunívoca consigo mismo. Ustedes deberían haber escrito aquí «con algunos de sus subconjuntos propios».
Sokal: Propios, efectivamente.
SLA-JB: Y no lo hacen. Decimos esto por lo que discutíamos anteriormente. Si ustedes, que son físicos teóricos, cometen algún desliz, cosa probablemente inevitable, con más razón personas que no son de su campo pueden cometer algunos errores de más calado.
Sokal: La pregunta tiene dos partes. La primera parte requiere defender nuestro propio libro contra acusaciones de haber cometido errores. El otro tema es defender nuestra crítica de esos autores, crítica que no tiene nada que ver con errores tipográficos ni con pequeños deslices.
En primer lugar, muchas gracias por haber señalado que se nos escapó un «no». Si miran la edición inglesa o francesa, verán que hay un «no» en esa definición. Podemos corregirlo para futuras reediciones.
En cuanto a la otra frase, tienen razón en cuanto que si escribiéramos para un público científico hubiéramos escrito «subconjuntos propios». Soy muy consciente de ello. En todo caso, no pretendíamos definir el concepto de conjunto infinito sino señalar una de sus propiedades. Fue una decisión pedagógica omitir la palabra «propios», visto que estábamos escribiendo para lectores no científicos, de los que no podemos suponer que entenderían lo que es un subconjunto propio. Decidimos omitir el adjetivo «propio» para no crear más confusión y, en realidad, no me acuerdo si en las ediciones francesa o inglesa hemos hecho lo mismo. No es una cosa muy importante.
Ahora bien, pasemos a la parte más importante de la pregunta. ¿Qué es lo que han hecho estos autores? Mantengo que no se trata de errores tipográficos, ni de pequeños deslices, ni de pequeños errores. Si fuera así tendrían toda la razón para sostener que no tiene sentido escribir todo un libro con el título de Imposturas intelectuales, para criticar pequeños errores por parte de no especialistas. Pero no se trata de pequeños errores.
Por ejemplo, lo que han señalado de Latour lo han cogido de una nota de pie de página en la cual decimos «Digamos de pasada que Latour copió mal estas ecuaciones». Obviamente, el centro de nuestra crítica no tiene que ver con el hecho de que Latour copie mal ciertas ecuaciones. Entendernos así es ridículo. Nuestra crítica, en este caso, está centrada en el hecho de que él pretende hacer afirmaciones profundas sobre el contenido de la teoría de la relatividad, de sus implicaciones filosóficas y sociológicas, sin comprender algunos de los puntos claves de esa teoría.
En cuanto a los otros autores, creo que su situación es aún peor que la de Latour. Puedo decir honestamente que el capítulo que hemos dedicado a Latour es el más débil del libro, en el sentido de que las imposturas de Latour son menos graves que las de Lacan o Kristeva, por ejemplo, o las de Deleuze o Guattari. No se trata, ni siquiera en el caso de Latour pero sobre todo en el caso de los demás, de meros errores. Se trata de tirar palabras eruditas a la cara del lector sin preocuparse por su significado y sin preocuparse por explicar su significado a sus lectores -que se supone que, en general, no son científicos- y, sobre todo, sin preocuparse por dar argumentos sobre la relevancia de estos conceptos o términos científicos en los campos que quieren estudiar.
Por ejemplo, Kristeva cita fórmulas y teoremas extremadamente rebuscados de la lógica matemática. Son partes de la lógica formal que no son utilizadas en el 99% de los trabajos publicados en revistas especializadas de matemática, que no aparecen que yo sepa en física (y yo soy físico-matemático), y ciertamente nunca son utilizados en química o biología. Sin embargo, ella pretende que son conceptos clave para una teoría del lenguaje poético. Pero obviamente sin proporcionar el menor razonamiento, sino, simplemente, tirando esas palabras a la cara del lector para intimidarlo, para impresionar al lector no científico.
La crítica que acaban de formular puede sonar verosímil para quien no haya leído el libro. Suena verosímil a priori si no se han leído los extractos que nosotros criticamos, pero si se leen cuidadosamente te das cuenta de que no se trata de meros errores. Es un hecho interesante que en la mayor parte de las reseñas favorables a nuestro libro se reproducen algunos de los textos de Lacan, de Kristeva, de Irigaray o de Deleuze que criticamos, para dar al lector de la reseña una idea de lo que estamos criticando; mientras que las reseñas desfavorables suelen mantenerse a un nivel de abstracción. Quieren defender el derecho de las ciencias sociales o de la filosofía a importar conceptos de otros campos teóricos, quieren defender el derecho a la metáfora, quieren defender el derecho al pensamiento complejo. Ahora bien, nosotros estamos a favor de todos esos derechos, pero todo esto no tiene nada que ver con defender la validez de los textos concretos que nosotros criticamos en el libro.
SLA-JB: Permítanos seguir en la línea de defensa anterior...
Sokal: Claro, claro, es así como podremos llegar a algún conocimiento, confrontando los argumentos.
SLA-JB: Hay otra cosa que le queríamos comentar y es que las interpretaciones que ustedes hacen de los textos que citan tal vez no sean las únicas posibles.
Sokal: Es posible. Vamos a ver.
SLA-JB: En algunos casos, otras lecturas, otras interpretaciones de los textos, podrían estar más próximas a las posibles intencionalidades del autor. Usted citaba anteriormente a Lacan y a Kristeva. Nosotros queríamos discutir con usted dos textos, uno de Lacan y otro de Kristeva.
Sokal: Perfecto.
SLA-JB: En la página 41 de su libro, ustedes citan un texto de Lacan.
Sokal: Sobre los números irracionales e imaginarios.
SLA-JB: Efectivamente. Nosotros coincidimos con usted en que no es fácil ver la función teórica de las metáforas usadas aquí por Lacan, pero no vemos que, necesariamente, Lacan confunda, tal vez sí, las nociones de número irracional y número imaginario.
Él sostiene en el texto que comentamos que «... la vida humana se podría definir como un cálculo en el que el cero sería irracional». Punto y seguido. Nos aclara explícitamente que esta fórmula no es más que una imagen, una metáfora matemática. Y luego nos indica el uso que él hace del término «irracional». Y dice: «Cuando digo irracional, no me refiero a cualquier estado emocional insondable, sino precisamente a lo que se denomina un número imaginario...» y luego continua con el ejemplo de la raíz cuadrada de -1. De ahí nosotros no inferimos que él confunda número irracional con número imaginario sino, más bien, que usa el término «irracional» al definir metafóricamente la vida humana y luego lo define como él cree más conveniente.
Sokal: ¿Define irracional como equivalente de imaginario? Es posible, pero sería muy extraño utilizar para ello dos palabras, o más bien varias palabras, que tienen sentido matemático-técnico. Está hablando de fórmulas y en matemáticas «cero» es un concepto matemático, e «irracional» es otro término matemático, al igual que «imaginario».
SLA-JB: Pero aquí, en este contexto, tal vez con «irracional» se quiera significar no imaginable, no intuible, o algo similar.
Sokal: Sí, sí, pero sería extraño, muy extraño, utilizar tantos términos de la matemática para ello. No hay que olvidar que usa algunos de ellos, por ejemplo «imaginario», claramente en su sentido técnico; sería entonces extraño utilizar el término irracional, que también tiene un significado matemático, no en su significado matemático sino como mero sinónimo de otra palabra, imaginario, usada en su sentido técnico. Resultaría todo ello muy extraño.
Pero tengo que decir que el nudo gordiano, el centro de nuestra crítica no está en el uso de las palabras «irracional» o «imaginario» sino en que está tirando a la cara del lector una supuesta metáfora matemática que no parece tener sentido desde un punto de vista matemático y, además, él no explica a sus lectores no científicos qué está tratando de decir con «La vida humana se podría definir como un cálculo en el que el cero sería irracional». Quiera decir lo que quiera decir «irracional», ¿qué sería un cálculo en el que el cero sería irracional, y qué tendría que ver con la vida humana? Parece más un aforismo que un razonamiento. Lacan está dictando desde la posición del «gran pensador» y, desde ella, puede decir lo que quiera sin preocuparse por el sentido de sus palabras. Decir cosas como que «la vida humana se podría definir como un cálculo en el que el cero sería irracional», aforismos de ese género, son típicos de escritos religiosos, porque se sabe que los escritos religiosos no tienen sentido racional y que están allí para dar una apariencia de profundidad inalcanzable para el lector ordinario, y me parece que muchos textos de Lacan desempeñan la misma función, que hay una cierta afinidad entre algunos de sus escritos y los textos religiosos.
También tengo que subrayar que ese texto que acaban de citar no es el peor texto sobre los números irracionales. Lo citamos para introducir el segundo texto que es peor, mucho peor. Decimos que «Es cierto que, en este caso, Lacan habla prudentemente de metáfora, aun cuando no es fácil ver la función teórica que dicha metáfora [...] pueda desempeñar. Sin embargo, un año después, desarrolló un poco más el papel psicoanalítico de los números imaginarios». Y citamos a continuación un texto que es claramente peor.8
SLA-JB: Si no agotamos su paciencia, déjenos ponerle otro ejemplo y es el último. Ustedes reproducen un texto de Julia Kristeva (pp. 54-55) y en ese fragmento la autora afirma «Por lo tanto, es imposible formalizar el lenguaje poético con los procedimientos lógicos (científicos) actuales sin desnaturalizarlo. Una semiótica literaria se debe elaborar a partir de una lógica poética, en la que el concepto de potencia del continuo englobaría el intervalo de 0 a 2, un continuo donde el 0 denota y el 1 está transgredido implícitamente».
Entendemos y compartimos lo que ustedes dicen en torno a última aseveración sobre el intervalo [0,2], pero intentando comprender a Kristeva lo que tal vez ella quiera sostener es que la única lógica adecuada para la construcción de una lógica poética sería una lógica multivalorada, no una lógica bivalente 0-1 o V-F sino una lógica en la que se admitieran valores distintos del 0 y del 1, en la línea de las lógicas polivalentes de Jan Lukasiewicz,9 autor al que ella misma hace referencia en un paso anterior.
Es decir, más allá de una interpretación literal, se podrían intentar buscar resonancias que tal vez estén detrás de esos textos donde la autora probablemente quiera referirse a un asunto plausible, no tan descabellado como el que podría sugerir una lectura estricta de lo que señala.
Sokal: En primer lugar, el texto que comentan hay que leerlo en el contexto de lo que dice después cuando se apoya cada vez más en la potencia del continuo y sostiene explícitamente que es un «concepto que hemos tomado de Cantor». Habla de conjuntos infinitos. No hay duda. Claro que está utilizando la expresión «potencia del continuo» en su sentido técnico.
Obviamente, aunque no esté muy claro lo que quiere decir «lógica poética», tal vez hubiera debido decir que si se quiere elaborar una «lógica poética» se debe utilizar una lógica multivalorada. Pero hay que tener en cuenta que en algunos lugares de este texto también se refiere al principio del tercero excluido y a las lógicas multivaloradas y que, por consiguiente, Kristeva es consciente de la existencia de ese tipo de lógicas. Entonces, se supone que si hubiera querido decir «lógicas multivaloradas» lo habría escrito.
Pero otra vez este texto no es el peor. Citamos este texto como introducción para explicar lo que está tratando de hacer. Los peores textos10 vienen después cuando tira grandes fórmulas a la cara del lector sin explicar mínimamente su pertinencia para una teoría del lenguaje poético. Utiliza el axioma de elección, la hipótesis generalizada del continuo,... ¡Es increíble! Yo nunca he visto la hipótesis generalizada del continuo, ni siquiera la hipótesis del continuo a secas, sin generalizar, utilizada en física matemática.
SLA-JB: Nos alejamos ahora de Kristeva. En su intermezzo sobre la teoría del caos, usted comenta un capítulo, una sección de La condición posmoderna de Lyotard. Ustedes ridiculizan algunas de sus afirmaciones...
Sokal: Yo no diría ridiculizar. Mejor criticamos.
SLA-JB: De acuerdo. Ustedes critican...
Sokal: Perdón. Hay que subrayar que nuestra crítica de Lyotard es mucho más suave que nuestra crítica de los demás autores. Es por eso que no le hemos dedicado un capítulo aparte, porque juzgamos que sus errores, sus saltos de razonamiento, son muy criticables pero pertenecen a una clase muy diferente de las imposturas de Lacan o de Kristeva.
SLA-JB: Rectificamos. Ustedes critican algunas de sus afirmaciones, algunas de las tesis de Lyotard, pero permítanos ir algo más allá de sus buenas razones críticas. ¿No habrá siempre un riesgo inevitable de falta de rigor o de imprecisión cuando queremos tener visión de conjunto?
Sokal: Visión de conjunto ¿de qué?
SLA-JB: De la sociedad, del mundo, de nuestro papel en la historia, de nuestra relación con el medio natural o con otros seres vivientes. Si queremos saber a qué atenernos en la sociedad, en el mundo, en nuestro papel de seres racionales, ¿no necesitamos una cosmovisión por provisional y revisable que ésta sea? ¿Construirla no pasa inevitablemente por no ser siempre totalmente rigurosos? Nadie puede saber todo de todo, nadie puede ser experto en todo. Estamos frente a un dilema: saber casi todo de casi nada y no saber nada de todo, o bien intentar la visión global, una comprensión de totalidades, con riesgo a equivocarnos, a especular sin base suficiente. Y esto no ocurre sólo cuando estas tareas las realizan filósofos aficionados a la ciencia o literatos con vena (y arteria) especulativa sino también cuando algunos científicos se ponen manos a la obra. Por ejemplo, Isabelle Stengers o Ilya Prigogine.
Sokal: De hecho nosotros criticamos muy duramente a Prigogine y Stengers, que parecen ser los científicos preferidos de los literatos posmodernos. Volviendo a su pregunta, he de decir que estoy completamente de acuerdo en que obviamente hay un lugar para el trabajo digamos especializado y hay también lugar para un trabajo más general. Y en un trabajo más general obviamente uno corre el riesgo de ir más allá de sus propias competencias e incurrir en errores, pero los textos que criticamos de Lyotard, he de decirlo otra vez, son muy extremos.
En el capítulo de La condición posmoderna que comentamos, Lyotard quiere extraer lecciones filosóficas de la ciencia contemporánea. Es una finalidad completamente justificable. El problema es que su análisis está trufado, desde el inicio hasta el fin, de malentendidos sobre el contenido de las ciencias que pretende comentar y, sobre todo, está lleno de saltos lógicos, de llamativos errores de razonamiento. Él enuncia supuestas lecciones filosóficas que realmente no son consecuencia de las disciplinas científicas que está analizando, y en su conclusión, con cuatro tesis básicas, está mezclando mil cosas que ha estudiado sólo a nivel muy superficial. Consiguientemente, esto no es un intento justificable de extraer conclusiones o lecciones filosóficas de la ciencia moderna. Lyotard escribe cosas muy superficiales y muy engañosas sobre teorías científicas que claramente no entiende más que, en el mejor de los casos, a nivel de vulgarización. Tienen toda la razón al decir que los filósofos tienen el derecho, y hasta la obligación, de analizar las ciencias contemporáneas y de extraer sus implicaciones filosóficas. Es obvio que mientras realizan esta tarea pueden incurrir en errores, lo mismo que cualquier persona; pero sobre este punto, para tomar consciencia de lo que nosotros queremos decir, hay que comparar lo que ha hecho Lyotard con el trabajo de otros filósofos serios que han analizado los mismos temas científicos con conocimiento de causa, sabiendo de lo que están hablando. Nosotros citamos, por ejemplo, en el caso de la teoría del caos, a Stephen H. Kellert, un filósofo que ha escrito un buen libro sobre el tema,11 cuyos primeros capítulos son buena divulgación para enseñar al lector no científico, de qué trata la teoría del caos y cuyos últimos capítulos son un intento estimable de analizar las implicaciones filosóficas de esta teoría. Nosotros señalamos en nuestro libro que no coincidimos con todas sus conclusiones pero nos parece que estamos frente a un trabajo serio.
Lo mismo puede decirse sobre otros temas de la ciencia moderna. Sobre la mecánica cuántica, por ejemplo, citamos buenos libros de filósofos serios, pero el análisis de Lyotard no es serio. Ése es el problema.
SLA-JB: Ustedes en el libro apenas citan a Michel Foucault, pero, por ejemplo, utilizan una cita de este autor en el capítulo octavo, el que dedican a Gilles Deleuze y a Félix Guattari. ¿Cómo puede analizarse el deslumbramiento de algunos autores, como por ejemplo el mismo Foucault, frente a algunos de los desarrollos que ustedes critican tan exhaustivamente? ¿Cómo explicar los términos altamente elogiosos que usa Foucault para referirse a los libros de Deleuze, Diferencia y repetición y Lógica del sentido? Él sostiene que se trata de dos libros tan extraordinarios que resulta difícil comentarlos y vaticina que tal vez llegue un día en que el siglo sea «deleuziano».
Sokal: Hay varias preguntas aquí. En primer lugar, hemos comenzado cada capítulo con un epígrafe en el que otro autor célebre halaga los textos que nosotros vamos a criticar. El propósito de ello es dejar claro que no estamos criticando solamente a ciertos individuos, sino, más bien, a una cultura intelectual, en Francia como en EE.UU., que ha tolerado y hasta halagado estos abusos.
Ahora bien, Foucault aparece en el libro únicamente12 en este epígrafe halagando dos libros de Deleuze, Diferencia y repetición y Lógica del sentido, libros de los que nosotros criticamos algunos extractos en el capítulo dedicado a él y a Guattari. En todo caso, no me corresponde a mí explicar por qué Foucault halagó esos libros de Deleuze, y de todas formas nuestro propósito principal no es criticar a Foucault.
Ahora bien, tal vez la pregunta más importante sea la siguiente: por qué razón, dado que Foucault es considerado un pensador «posmoderno», así entre comillas, y visto que Foucault está también de moda en muchos de esos mismos círculos académicos americanos donde están de moda los otros autores que criticamos, ¿por qué Foucault no aparece en el libro? Y la misma pregunta con Derrida, por ejemplo. La respuesta es que en la primera parte del libro, en la parte de las imposturas, nos hemos limitado a abusos de la matemática o de la física, por razones de competencia. Nosotros, como dije, somos físico-matemáticos, no somos competentes para criticar abusos de conceptos o teorías de la biología o de la lingüística. Es entonces por esta restricción por lo que únicamente incluimos a los autores que repetidamente han abusado de la matemática o de la física, y Foucault y Derrida no entran en esa categoría. Que yo recuerde Foucault nunca ha abusado de la matemática o de la física, y Jacques Derrida, que yo sepa, lo ha hecho sólo una vez, aunque la ocasión sea muy divertida13 y esté citada en la parodia. Pero no hemos escrito un capítulo sobre él porque no es nuestro propósito criticar un abuso aislado aunque ese abuso sea en sí mismo muy criticable.
Ahora bien, en la segunda parte del libro, en la parte sobre relativismo cognitivo, nos restringimos al relativismo filosófico aplicado a las ciencias naturales. Y que yo sepa la posición relativista de Foucault está principalmente dirigida a las ciencias sociales y yo creo que él nunca ha enunciado un relativismo cognitivo respecto a las ciencias naturales. Es por ello por lo que no aparece tampoco en esta parte del libro.
SLA-JB: Queríamos pasar ahora a esta segunda parte del libro, pero antes nos gustaría hacerle un pregunta algo general. Algunas de las cuestiones tratadas por ustedes nos llevan al viejo tema de las dos culturas. ¿Cómo explicar el desconocimiento científico básico de algunos creadores literarios y de algunos pensadores? ¿Tiene usted alguna conjetura sobre este punto?
Sokal: Esta es una cuestión bastante complicada porque se trata de la historia intelectual y de la sociología de ideas y nosotros sólo podemos ofrecer algunas conjeturas. En el epílogo de nuestro libro ofrecemos algunas hipótesis sobre esas cuestiones, pero subrayamos que no son más que conjeturas y, probablemente, hay muchos factores que nosotros hemos subestimado o incluso ignorado. Además, para cada pregunta sociológica de ese tipo la respuesta puede ser diferente en diferentes países y en diferentes épocas.
En Francia creo que la respuesta tiene algo que ver con el sistema educativo que separa muy fuertemente la filosofía y las humanidades de las ciencias naturales y, por consiguiente, un filósofo puede carecer de formación matemática o científica. Hay además, en Francia, una fuerte selección, en las facultades de filosofía y de humanidades de las grandes écoles, de estudiantes que saben manejar muy bien el lenguaje y la retórica y, en cambio, tal vez se pone poco énfasis en el razonamiento lógico. En tercer lugar, en la educación francesa se empuja a los estudiantes a escribir de casi todo mientras que, por ejemplo, en los Estados Unidos, hay una mayor especialización.
Esos factores combinados pueden llevar a algunos intelectuales a sentirse habilitados para opinar sobre cualquier asunto sin real conocimiento de causa. En todo caso, este asunto es un tema muy complicado y aún en Francia creo que habrá respuestas distintas en distintas épocas. Tal como señalamos en la introducción, los abusos que nosotros denunciamos en la parte de las imposturas no son homogéneos y se pueden agrupar aproximadamente en dos categorías. Están, por una parte, los escritos de Lacan y los primeros escritos de Kristeva, que pertenecen a lo que se podría llamar estructuralismo extremo, en el que hay un afán por dar un barniz de cientificidad a discursos vagos en el ámbito de las ciencias humanas utilizando las apariencias de rigor matemático, utilizando fórmulas matemáticas, pero sin darse cuenta que la cientificidad no viene de las fórmulas o de los símbolos matemáticos, sino del razonamiento lógico, de los datos empíricos y, en algunos casos, de fórmulas, pero cuando hay justificación de la pertinencia de esas fórmulas para aquello que se está estudiando. La biología, por ejemplo, es una ciencia natural muy importante pero apenas utiliza fórmulas matemáticas.
La segunda categoría a la que me refería son los escritos posteriores de finales de los años setenta y de los años ochenta y noventa, con autores como Deleuze, Baudrillard, Guattari, etc. que se podrían denominar postestructuralistas, y en los que toda pretensión de cientificidad se pierde y se trata más bien de juntar palabras para impresionar al lector.
Bueno, en verdad, en ambos casos se trata de impresionar e intimidar al lector pero analizando los textos como un crítico literario se pueden percibir diferencias de estilo entre Lacan y Kristeva, por un lado, y los otros autores por otro lado. Creo que las explicaciones sociológicas de esos dos estilos son complicadas pero tienen que ver, en el primer caso, con el deseo desmedido de imitar a las ciencias naturales y de reproducir sus éxitos en las ciencias humanas pero sin comprender realmente lo que hace cierto campo de una ciencia. En definitiva, sin comprender lo que es la cientificidad. Y en el segundo caso, en el caso del postestructuralismo, es una historia larga pero tiene algo que ver también con la desilusión política y filosófica que irrumpió en Francia después de mayo del 68.
Es una larga historia. Me gustaría que historiadores de las ideas profundizaran más en esas cuestiones.
SLA-JB: Uno de los frentes críticos a las usuales concepciones epistemológicas lo constituye el abierto por los sociólogos de la ciencia. Aun admitiendo la diversidad de sus posiciones, ¿cuales serían sus principales críticas contra estos sociólogos-filósofos? ¿Acaso no es razonable pensar que el contexto cultural influye en las teorías científicas, en sus aplicaciones tecnológicas, en los temas investigados, incluso en las metáforas usadas o en las conjeturas imaginadas? ¿No hay asuntos de poder y prestigio en muchas de las controversias científicas?
Sokal: Sí, es completamente razonable pensar que el contexto cultural influye en la elección de los temas de investigación, en las aplicaciones tecnológicas, e incluso en la concepción de las teorías. Es también obvio que asuntos de poder y prestigio están mezclados en muchas controversias científicas. Todas estas cuestiones deben ser el objeto de estudios empíricos cuidadosos por parte de historiadores y sociólogos de la ciencia, para tratar de ver la influencia relativa de los diversos factores en casos concretos. Por ejemplo, las teorías económicas de Malthus ejercieron sin duda una influencia, entre muchas otras, sobre Darwin cuando estaba concibiendo su teoría de la evolución biológica por selección natural. Lo que no debe confundirse con la validez o invalidez de su teoría, que debe ser juzgada por su correspondencia con los datos biológicos, independientemente de los motivos que llevaron a Darwin a concebirla.
Nuestra crítica no está dirigida, entonces, contra la sociología de la ciencia como tal, sino contra ciertas corrientes de esta sociología -notablemente el llamado «programa fuerte» de la escuela de Edimburgo- que pretenden proporcionar una explicación «causal» de las creencias científicas, limitándose en la práctica (si no en teoría) sólo a los factores sociales, y negándose a evaluar la fuerza probatoria de los datos empíricos. En particular, criticamos el relativismo metodológico contenido en su principio de «simetría», que especifica que se deben dar explicaciones «simétricas» de las teorías verdaderas y falsas, racionales e irracionales.
Criticamos, además, la muy frecuente ambigüedad en los escritos de la nueva sociología de la ciencia -por ejemplo, en las obras de Latour- sobre distinciones fundamentales como entre hecho y creencia, creencia y conocimiento, etc.
SLA-JB: Entramos ya si le parece en la segunda parte de su libro, en el capítulo III, el dedicado al relativismo cognitivo. Nos gustaría comentar brevemente algunas de sus tesis. Ilkka Niiniluoto, por ejemplo, en un artículo titulado «¿Qué hay de incorrecto en el relativismo?», ha hablado de más de doscientas variedades de relativismo. Concretamente de 225. ¿A qué relativismo se refieren ustedes? ¿Cómo definiría sucintamente esta posición filosófica?
Sokal: Nosotros definimos la palabra «relativismo» como cualquier filosofía que sostiene que la veracidad o la falsedad de una afirmación es relativa a un individuo o a un grupo social. Dentro de esta definición se pueden distinguir distintos tipos de relativismo de acuerdo con la naturaleza de la afirmación. Es decir, si se trata de una afirmación de hecho, estaríamos frente a lo que llamamos relativismo cognitivo o epistémico; si se trata de una afirmación de valor, es relativismo moral o ético; y si se trata de una afirmación de valor artístico, es relativismo estético. Subrayamos desde el principio que analizamos únicamente el relativismo cognitivo o epistémico y que no consideramos las cuestiones mucho más delicadas y muy diferentes del relativismo ético o estético.
Por consiguiente, nosotros nos limitamos al relativismo cognitivo y dentro de este tipo de relativismo hablamos principalmente del relativismo cognitivo aplicado a fenómenos naturales. No hay duda de que es también importante la concepción relativista aplicada a fenómenos históricos y sociales, pero nosotros tomamos la mayor parte de nuestros ejemplos del campo de las ciencias naturales por cuestión de nuestra competencia.
Ahora bien, dentro del capítulo distinguimos también más tipos de relativismo. Por ejemplo, cuando hablamos de los sociólogos de la ciencia del llamado «programa fuerte», distinguimos entre un relativismo cognitivo, filosófico, por una parte, y un relativismo metodológico, para los sociólogos, por otra parte. Nosotros criticamos ambos tipos de relativismo pero nos parece importante distinguirlos porque los argumentos críticos son bastante distintos.
SLA-JB: Y acotando el campo como usted lo ha hecho, ¿cuáles serían las principales críticas que ustedes formulan al relativismo cognitivo?
Sokal: La crítica principal es que es falso. O sea, si uno afirma la veracidad o falsedad de una afirmación de hecho -como, por ejemplo, «Hay un vaso delante de mí en la mesa» o «El universo tiene aproximadamente unos 12.000 millones de años de edad» o «Los dinosaurios se extinguieron hace aproximadamente 65 millones de años»--- y si utiliza el criterio habitual de verdad, o sea la correspondencia entre la afirmación y la realidad, obviamente el relativismo cognitivo es falso porque la veracidad o falsedad de la afirmación depende del acuerdo que hay o no entre lo que afirma y los hechos en el mundo exterior y, si la afirmación no hace referencia directa a seres humanos, entonces su veracidad o falsedad no puede depender de los seres humanos.
La conclusión es que si quieres sostener el relativismo cognitivo tienes que operar una redefinición radical del concepto de verdad. Nosotros criticamos esas redefiniciones de la noción de verdad durante nuestro análisis de las tesis de Barnes y Bloor, de Feyerabend, de Fourez y de otros. Además, en un artículo posterior hemos desarrollado aun más nuestra posición, criticando también algunas tesis de Rorty. Pero se ve claramente que el relativismo cognitivo es obviamente falso a menos que redefinas radicalmente el concepto de verdad.
SLA-JB: Tal vez no sea necesario dar ese paso aún. Uno podría aceptar provisionalmente la teoría de la verdad como correspondencia con los siguientes matices: a) que el campo de los hechos no está acotado, es decir, lo que para usted es un hecho para mí puede no serlo o, dicho de otra forma, lo que llamamos «hechos» o «conjuntos de los hechos» es función de individuos o de culturas, o de cosmovisiones sociales, y b) no es tanto el hecho sino su interpretación. Cuando la teoría de la correspondencia afirma que un enunciado es verdadero si y sólo si hay una adecuación entre la afirmación y el hecho, lo que se está diciendo ahí en lugar de hecho es, más bien, la interpretación de ese hecho, y al ser éstos interpretables de modo distinto, ocurre que ese hecho que usted interpreta, ve, comprende, de una cierta forma, en cambio otro sujeto, de otra cultura o de su misma cultura, lo lee, lo ve, de una forma distinta, incluso radicalmente distinta. Donde Galileo veía satélites, otros veían manchas simplemente.
Sokal: En primer lugar, nosotros usamos la palabra «hecho» para indicar una situación en el mundo externo, independientemente del conocimiento que tengamos o no de esa situación, independientemente de las creencias que tengamos o no sobre esa situación. De esta forma, el hecho en sí no depende de un individuo o de un grupo social. Nuestro conocimiento del hecho, obviamente, puede depender de los conocimientos que poseamos y, por lo tanto, también nuestro juicio sobre si una afirmación determinada es verdadera o falsa. Consiguientemente, dos personas o dos grupos diferentes pueden estar actuando racionalmente y tener dos juicios diferentes sobre la veracidad o la falsedad de una afirmación concreta porque poseen informaciones diferentes. Eso sí es correcto, pero eso no hace que la afirmación sea al mismo tiempo verdadera y falsa. Hace que dos personas diferentes, con informaciones diferentes, pueden actuar racionalmente y llegar a conclusiones diferentes. Por ejemplo, en la mayor parte de la historia humana la mayoría de las personas pensaban que el sol giraba diariamente alrededor de la tierra y sabemos hoy que esa afirmación es errónea, pero no era irracional pensar así. Hay muchos motivos para pensar de este modo y se requirió un análisis bastante sofisticado de los datos astronómicos para poder darse cuenta de que el sistema solar estaba estructurado de otra manera.
Lo mismo puede decirse en otros casos. Es bastante natural, si no has viajado mucho, si no te has alejado lo suficiente de tu pueblo natal, creer que la tierra es plana pero tampoco esa afirmación es verdadera.
No hay duda de que hay muchas cosas que son racionales de pensar, bajo ciertas informaciones, pero que sin embargo son falsas. David Hume da un ejemplo muy divertido de un hindú que, viviendo en la India, no cree posible que el agua se congele en invierno porque vive en un clima caliente y nunca ha visto congelarse el agua. Una cosa importante en este ejemplo es que la congelación del agua es un proceso abrupto, eso que llamamos en física «transición de fase de primer orden». Por lo tanto, cuando la temperatura se acerca a los 0° C pero no llega a 0 , no ves ninguna semicongelación. Es natural entonces, que si un habitante de la India no ve ningún efecto, no tiene en su campo de experiencias nada que se parezca a la congelación siquiera parcial del agua, para él sea un milagro pensar que el agua se pueda congelar en invierno. Es completamente racional para él descartar esa idea. Sin embargo, sabemos que es falsa. Eso demuestra que podemos pensar racionalmente que cierto enunciado es verdadero cuando en realidad es falso.
Volviendo entonces a la segunda parte de su pregunta, la cuestión de la interpretación de los hechos, tengo que separar aquí varias cosas. Cuando estamos hablando de ciencias sociales, como la historia, obviamente una parte del trabajo del historiador consiste no solamente en establecer lo que sucedió sino en tratar de interpretar, de inferir causas, etc. y esto es muy complicado y nosotros no hemos entrado en estas cuestiones. Entendemos muy bien que las interpretaciones de distintos historiadores sobre los mismos asuntos puedan ser muy diferentes. No estamos hablando de esas cuestiones que son más delicadas. En las ciencias naturales hay también cuestiones de interpretación, pero se trata de la interpretación de datos incompletos para tratar de inferir lo que es verdadero. Sin duda, pueden existir diferentes interpretaciones racionales de los mismos hechos y, consiguientemente, podemos estar inseguros de lo que es verdadero y de lo que es falso. Es por eso que existen controversias científicas, sobre todo cuando los datos disponibles son pocos. Por ejemplo, los paleontólogos tienen a veces sólo uno o dos ejemplos de una especie. Es entonces muy difícil saber mucho de una especie con uno o dos ejemplos tan sólo. Lo mismo puede decirse en física, en biología o en cualquier otra ciencia. Cuando los datos son escasos hay controversias científicas, y lo que los científicos tratan de hacer es buscar más datos pertinentes que sirvan para ayudar a distinguir las diferentes teorías. En algunos casos, por lo menos, podemos llegar a poseer informaciones suficientes para inferir que sólo una de las teorías existentes es verosímil y que las demás pueden ser rechazadas.
Pero observemos que otra vez estamos hablando de lo que es racional inferir a partir de los datos disponibles. No estamos hablando de lo que es verdad o de lo que no es verdad. Por ejemplo, en los siglos XVI y XVII, las creencias de la mayoría de los europeos cambiaron del geocentrismo al heliocentrismo, y esto por diversas razones; pero lo que es verdad ahora era verdad hace mil años también. No es que los hechos del sistema solar hayan cambiado.
SLA-JB: Ustedes usan en repetidas ocasiones el término «objetividad» y sostienen que una de las metas de la empresa científica es construir conocimiento objetivo. ¿Podría precisarnos el significado de este término? ¿Es la objetividad algo mas que el conocimiento intersubjetivamente compartido?
Sokal: Sin pretender ofrecer una definición general de las palabras «verdad» y «objetividad» ---tarea probablemente imposible, además, pues el concepto de «verdad» es más básico que los conceptos en términos de los cuales se pretendería definirlo--- dejadme esbozar un poco someramente nuestras concepciones (que no son nada originales).
Para nosotros, como para la mayoría de las personas, una afirmación es verdadera en la medida en que describe el mundo como es. La afirmación «bebí café esta mañana» es verdadera si y solamente si realmente bebí café esta mañana. La afirmación «las especies biológicas han evolucionado» es verdadera si y solamente si las especies biológicas realmente han evolucionado. Por lo tanto, la veracidad o falsedad de una afirmación depende de la situación en el mundo y no de las creencias u otras características de los seres humanos. En particular, la verdad no se puede reducir al mero acuerdo intersubjetivo. Por muchos siglos, los seres humanos estuvieron de acuerdo en que la Tierra era plana, pero sabemos ahora que se equivocaban. Si a veces utilizamos la expresión «objetivamente verdadera», es solo para subrayar esta concepción de la verdad; en realidad, el adverbio «objetivamente» es superfluo.
Su pregunta utiliza la expresión «conocimiento intersubjetivamente compartido», que puede causar cierta confusión. Para nosotros, así como para la mayoría de los filósofos, «conocimiento» significa «creencia verdadera y justificada» o algo similar; en particular, si una afirmación constituye «conocimiento» -y no simplemente «creencia», intersubjetivamente compartida o no- es necesariamente verdadera.
SLA-JB: En el apartado final («Consecuencias prácticas. El relativismo en el Tercer Mundo») de este capítulo III que comentamos, ustedes citan el caso de las creencias védicas de un político hindú y de las nefastas consecuencias de ello. Concretamente la abolición, la destrucción, de un barrio marginal.14 Pero tal vez, si nos permite, el problema en este caso no está en las creencias, racionales o no, sino en el poder alcanzado y mal usado por ese individuo. Con creencias racionales, tal vez verdaderas, científicas, uno, desde un poder incontrolado, puede proponer soluciones devastadoras. Por ejemplo, atacar «otánicamente» una zona de Europa o perseguir y discriminar poblaciones por motivos de «limpieza étnica».
Sokal: Obviamente el problema está en las dos cosas. Tener creencias científicas y racionales no garantiza que tus acciones serán buenas, porque está claro que puedes usar creencias científicas para malas finalidades. Podemos usar creencias objetivamente correctas de la física nuclear para diseñar armas nucleares destinadas a matar millones de seres humanos. No hay duda: tener creencias científicas no garantiza que vas a actuar éticamente.
En el caso del político hindú el problema radica en las dos cosas. Radica en que él tenía el poder de ordenar que un barrio fuese destruido y radica también en que él podía utilizar igualmente supersticiones védicas para justificar su decisión. No es sencillamente que él creyera en esas supersticiones sino que otras personas tenían creencias similares y que, por lo tanto, él podía utilizarlas para justificar esa decisión. En este apartado, nosotros citamos a la bióloga y socióloga de la ciencia hindú Meera Nanda que cuenta ese caso y ella misma sostiene que si la izquierda hindú hubiera sido tan activa en los movimientos de la ciencia para el pueblo como lo había sido en el pasado, hubiera iniciado una lucha dirigida no solamente contra la decisión de destruir el barrio pobre sino también contra la superstición que fue usada para justificar esa misma decisión.
SLA-JB: En el largo capítulo dedicado al relativismo cognitivo hacen ustedes referencia a la obra de algunos de los principales filósofos o historiadores de la ciencia de este siglo, como Popper, Kuhn, Quine o Feyerabend. ¿Podría indicarnos brevemente qué aspectos de las tesis de estos autores creen ustedes que pueden haber ayudado al desarrollo, al casi hegemonismo, del relativismo epistémico?
Sokal: No puedo resumir un capítulo de 60 páginas en pocas líneas, pero nuestra tesis general es que, partiendo de ideas válidas de la filosofía de la ciencia, muchas personas, sobre todo en ciencias sociales, se han deslizado hacia un relativismo cognitivo extremado, gracias a ambigüedades de lenguaje y a imprecisiones en el razonamiento. En particular, tratamos de individuar algunas de estas ambigüedades en los textos de Kuhn y Feyerabend: por ejemplo, confusiones entre hechos y creencias, o sobre la supuesta inconmensurabilidad de paradigmas.
SLA-JB: No es nuestra posición, pero ¿no creen ustedes que se les puede acusar de un cierto etnocentrismo cultural, de tipo cientificista, por sus posiciones? Reparemos en saberes como la acupuntura y su inicial rechazo occidental, o en el posible valor del budismo como filosofía de la vida, o, por ejemplo, en las recomendaciones precipitadas de la ciencia occidental. Pongamos un ejemplo. Organismos públicos oficiales sostenían en 1925 que cualquier radiación inferior a 46 rens por año y por individuo era inocua; treinta años después se hablaba de 5 rens. O, por darle otro ejemplo, el mismo fraude científico, o el servilismo de la ciencia antes regímenes tan abyectos como el nazismo o el estalinismo.
Sokal: No estamos pretendiendo defender todas las afirmaciones concretas de la ciencia occidental, sea lo que sea la «ciencia occidental». Estamos tratando de defender una cosmovisión racional, estamos tratando de defender ciertos procedimientos para averiguar la veracidad o falsedad de afirmaciones sobre el mundo. Pero somos muy conscientes, quién no podría serlo, de que los científicos, u otras personas racionales, pueden equivocarse. Es una obviedad. Hace 100 años se creía que la mecánica newtoniana era una teoría exacta de la gravitación. Sabemos ahora que es una teoría aproximada, muy valiosa, pero que ha sido superada por la mecánica cuántica y por la teoría de la relatividad general. No ignoramos tampoco que nuestras teorías físicas actuales tendrán que ser, inevitablemente, superadas por otras teorías porque hay contradicciones internas. Y sabemos muy bien que los científicos pueden cometer errores y pueden hacerlos por muchas razones, incluidos prejuicios sociales. Estamos completamente de acuerdo con todo ello. Nuestro propósito no es defender determinadas creencias sino defender un método racional para evaluar las creencias.
Los ejemplos que citan son muy diversos. El valor del budismo como filosofía de la vida no tiene nada que ver con lo que estamos diciendo porque no se trata de afirmaciones de hecho. O no sé si se trata de afirmaciones de hecho, pues no conozco bien la filosofía budista, ignoro si hace afirmaciones de hecho sobre, por ejemplo, la antigüedad del mundo. Si es así, las podemos evaluar de la misma manera que evaluamos las afirmaciones de los cosmólogos o de los fundamentalistas cristianos.
Pero, por ejemplo, en el caso de la acupuntura yo no tengo creencias muy fijas sobre esta materia. Estoy dispuesto a estudiar los resultados de ensayos clínicos controlados a doble ciego,15 y entonces vamos a ver. No tengo nada en contra de la acupuntura.16 Lo mismo puedo decir respecto a las otras cosas que incluyeron en su pregunta.
SLA-JB: Para finalizar déjenos hacerle algunas preguntas que creemos pueden tener interés para los lectores de nuestra revista. Más allá del debate estrictamente filosófico, intelectual, ¿por qué creen ustedes, como afirman en su libro, que la discusión sobre el relativismo cognitivo tiene una importancia decisiva para la izquierda política?
Sokal: La relación entre las ideas que criticamos en las dos partes del libro y la política es bastante sutil y subrayamos en el prefacio que la mayoría de los temas discutidos en el libro lógicamente tienen poco o nada que ver con la política. Puedes tener la opinión que quieras sobre las matemáticas lacanianas o sobre la subdeterminación de las teorías por los hechos y tener también la opinión que creas más ajustada sobre el gasto militar, el matrimonio homosexual, etc., porque no existe nexo lógico entre las dos cosas. La relación entre los temas que discutimos y la política es principalmente sociológica. Es decir, que estos autores, y también el relativismo, están de moda en círculos intelectuales, por lo menos en Estados Unidos, que se consideran y que son en cierta medida de izquierda.
Existe sin embargo un cierto nexo lógico y esa fue mi motivación inicial para emprender toda esta tarea, para escribir primero la parodia y luego el libro. Yo también soy de izquierdas y me sienta mal, en primer lugar, que mis compañeros políticos se pierdan en discursos estériles como los del postestructuralismo. En segundo lugar, me parece que el relativismo cognitivo es una base muy débil para la construcción de una crítica social radical, sobre todo en Estados Unidos donde la izquierda es infinitesimal. Aquí en España, no sé si conviene incluir al PSOE en la izquierda o no, pero dependiendo de si se incluye o no al PSOE, la izquierda política está situada entre el 10% y el 50% de los votos. En Estados Unidos, dependiendo de cómo se cuente, la izquierda estaría entre el 0,01% y 0,1%. Ahora bien, si nosotros queremos progresar, si la izquierda quiere aumentar su influencia, tenemos que convencer a algunos de nuestros conciudadanos de que tenemos un análisis del sistema económico-social y político que es más convincente, que es mas verosímil, que los otros análisis disponibles en el llamado «libre mercado de ideas» (que, como sabemos muy bien, no es tan libre). Y, por otro lado, tenemos que convencer a nuestros conciudadanos de que nuestras propuestas para cambiar el orden social o político tendrán los efectos sociales que pretendemos. Así, en las dos partes del análisis tenemos que hacer afirmaciones acerca del mundo. No basta con decir que mi teoría feminista es tan buena como tu teoría machista, sino que hay que decir que mi teoría feminista es mejor que tu teoría machista y explicar por qué.
SLA-JB: Usted ha sido presentado en alguna ocasión como «marxista socialmente conservador», pero en su libro hay, aquí y allá, algunas críticas al marxismo. No ignoramos que el marxismo es un «monstruo» con muchas cabezas, pero ¿podría señalarnos brevemente sus principales críticas a esta corriente de pensamiento histórico y filosófico?
Sokal: Obviamente en el marxismo hay tantas corrientes distintas que es difícil hacer afirmaciones globales. En particular, se pueden discernir en el marxismo dos actitudes bastante opuestas hacia el conocimiento científico, que conviven incómodamente: por un lado, hay un fuerte respeto por las ciencias naturales y un deseo de imitarlos; por otro lado, se afirma a menudo que todo pensamiento está irremediablemente imbuido con las circunstancias culturales de su producción, lo que conduce a considerar la «ciencia burguesa» como pura ideología. Un paradigma de la primera tendencia es el panfleto de Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, de la segunda son las tesis de Hessen17 sobre el nacimiento de la mecánica newtoniana. Pero también la primera corriente -aquella que apreciaba la objetividad de las ciencias naturales- subestima, a mi parecer, la dificultad de llegar a un conocimiento «científico» de cualquier fenómeno social, por no hablar de una teoría «científica» de toda la historia humana.
SLA-JB: Ustedes han sido criticados en alguna ocasión por sectores de la intelectualidad norteamericana, pero no sólo, de hacer el juego a la derecha política o incluso, de ser intelectuales de derecha algo disfrazados ¿Puede explicarnos algo de todo este asunto políticamente tan incorrecto?
Sokal: No pretendería analizar los motivos de nuestros críticos. Baste decir que nosotros juzgamos las ideas sobre la base de los razonamientos que las apoyan, no sobre la base de sus supuestas «consecuencias» políticas o del supuesto valor moral de sus partidarios o detractores. Bricmont y yo no somos de derechas, ni mucho menos, pero aun si lo fuéramos, ¿cómo cambiaría la validez o la invalidez de nuestros argumentos?
SLA-JB: Para algunos sectores de los nuevos (ahora ya no tan nuevos) movimientos sociales (feminismo, ecologismo, pacifismo, etc.) la argumentación contra la ciencia es básicamente la siguiente: La ciencia es un aliado del poder; el poder es despótico, sexista y antiecológico. Hay que combatir el poder y sus aliados. Por tanto, hay que combatir la desmesura, la hybris del conocimiento científico. Este no es hoy un conocimiento liberador. No hay aliados posibles entre las filas de la comunidad científica. Son parte del poder instituido. ¿Podría indicarnos sus críticas a este tipo de razonamientos?
Sokal: La falta de lógica en el razonamiento que acaban de exponer es tan evidente y abrumadora que el lector puede fácilmente criticarlo sin mi ayuda (además, los partidarios de este tipo de pensamiento probablemente protestarían diciendo que lo han caricaturizado). Este razonamiento se basa, sobre todo, en el no hacer distinciones cruciales: entre una teoría científica y otra; entre los diversos sentidos de la palabra «ciencia» (que puede significar un método, o un conjunto de conocimientos, o una comunidad social, o la ciencia aplicada y la tecnología); entre la validez o invalidez de una idea y las cualidades de sus partidarios o detractores.
SLA-JB: Una última cuestión para completar alguna de las cosas que ha dicho. Ustedes han sido muy cautos al tratar las imposturas en el libro puesto que han dicho que solamente juzgaban determinadas imposturas, determinados textos. En las ciencias físicas, naturales o formales se juzga a los científicos mediante los mecanismos de control existentes en las revistas científicas. En relación al tema que nos ocupa, ¿qué mecanismos podrían establecerse, si es que existen, para juzgar lo que se hace en ciencias sociales o en filosofía?
Sokal: Es una cuestión complicada. Tienen razón al observar que en ciencias naturales es mucho más improbable que escritos tan ridículos sean publicados, por lo menos en revistas importantes, porque hay todo un sistema de control. No dudo que muchos artículos malos son publicados en física o en biología -artículos mediocres, incluso erróneos- pero sería muy improbable la publicación de pura charlatanería del nivel de las cosas que nosotros criticamos. En otros campos, en ciencias sociales, por ejemplo, los criterios son más vagos, y es más difícil distinguir entre lo que es bueno y lo que no es bueno. Lo más importante, a mi parecer, es que cada lector utilice criterios racionales para evaluar lo que está leyendo y que no se deje arrastrar por el aura de profundidad que tienen ciertos autores.
Pero si quieren extraer lecciones más generales de nuestro libro, tengo entonces que volver un poco atrás. Podemos dividir en tres categorías las posiciones en discusión. En primer lugar, están las afirmaciones que nosotros pretendemos haber demostrado más allá de cualquier duda razonable -y hemos sido muy cautelosos en decir claramente lo que pretendemos haber demostrado-. En segundo lugar, están las cuestiones que levantamos como conjeturas interesantes y plausibles a la luz de lo que hemos demostrado, pero que no pretendemos haber resuelto. Y en tercer lugar, están las cosas que no decimos y que a veces hemos rechazado explícitamente pero que nos son a menudo atribuidas, principalmente por los críticos desfavorables para atacarnos más fácilmente.
Obviamente, lo interesante de nuestro libro no son tanto las afirmaciones que entran en la primera categoría sino las que pertenecen a la segunda. Sin duda, el abuso de conceptos científicos es una parte muy limitada de la obra de los autores que nosotros citamos, y seguramente una parte muy limitada de la cultura intelectual en general y de la cultura de las ciencias humanas en particular. No hemos escrito este libro principalmente para decir a los autores de ciencias humanas: «más cuidado cuando importéis conceptos de las ciencias naturales». Esta no es la cosa más interesante. El asunto de más interés está en la segunda categoría a la que antes me refería. Tiene que ver con los argumentos de autoridad. ¿Por qué estos discursos han estado tan de moda y no han sido criticados más abiertamente hasta hora?
De hecho tengo la sensación de que lo que hemos hecho con Lacan o con Kristeva, por ejemplo, es un poco como lo que hizo el gobierno norteamericano, en los años treinta, con Al Capone, el gángster. Casi sin duda Al Capone era culpable de muchos asesinatos pero al final lo que se demostró en los tribunales fue un caso de evasión de impuestos...
SLA-JB: Quizás como en el caso de Pinochet.
Sokal: Exactamente, porque demostraron lo que era más fácil demostrar. En el caso de Lacan lo más fácil es demostrar que cuando utiliza conceptos y términos matemáticos lo que hace es pura charlatanería. Ahora bien, la cuestión es: cuándo él utiliza conceptos lingüísticos, ¿está justificado su uso?, ¿es también pura charlatanería?, ¿es algo intermedio? Yo no soy competente para decirlo pero me gustaría que lingüistas profesionales hicieran un estudio semejante. Creo que el interés de nuestro libro radica principalmente en las cuestiones que planteamos pero que no tenemos la capacidad de resolver.
* Una versión ligeramente abreviada de esta entrevista fue publicada en la revista El Viejo Topo, nº 132 (septiembre 1999), págs. 27-39. Se publica en la Biblioweb de sinDominio con el permiso explícito de la revista.
1 Ver apéndice A del libro (pp. 231-274). Las páginas del libro de Sokal citadas a lo largo de la entrevista se refieren en todos los casos a su edición castellana. El artículo ya había sido publicado en castellano en La balsa de la medusa (nº 45-46, 1998).
2 Ver apéndice C del libro (pp. 283-294).
3 Dissent 1996;43(4):93-99. Una versión algo diferente fue publicada en Philosophy and Literature, 1996;20(2):338-346.
4 Páginas 223 y 226. Ver también Epílogo del libro, pp. 215-229.
5 La relación completa de los autores, [algunas de cuyas obras son críticamente comentadas, con mayor o menor extensión y distanciamiento,] es la siguiente: Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Paul Virilio, Henri Bergson y, en menor medida, Régis Debray, Michel Serres, Alain Badiou, Vladimir Jankélévitch, Maurice Merleau-Ponty, Ilya Prigogine e Isabelle Stengers.
6 Sokal se refiere al capítulo 3ª del libro: «Intermezzo: el relativismo epistémico en la filosofía de la ciencia», pp. 63-112.
7 El libro se publicó en francés por Éditions Odile Jacob en 1997 y en inglés por Profile Books en 1998. Las traducciones castellana y catalana toman como base la edición inglesa, menos el capítulo 11º, el dedicado a H. Bergson. La versión castellana ha sido realizada por Joan Carles Guix Vilaplana, corresponsable igualmente de la traducción catalana junto con Anna Casassas, y ha sido ampliamente revisada por Miguel Candel.
8 Los textos a los que se refiere Sokal están recogidos en las páginas 41-42 y la verdad es que no tienen desperdicio, especialmente el relativo a su propuesta de método algebraico para el cálculo del significado de «s (enunciado)».
9 En las lógicas polivalentes o multivaloradas se admiten más de dos valores de verdad. Digámoslo así: una determinado enunciado no es verdadero o falso, sino que puede ser verdadero, más verdadero que falso, ni verdadero ni falso, menos verdadero que falso o falso. De hecho, hay lógicas polivalentes que admiten infinidad de valores semánticos entre los límites verdadero y falso.
10 Ver pp. 57-60. Nuestro preferido es el referente al lenguaje poético y el axioma de elección.
11 La referencia está recogida en la nota 17 de la página 144. El libro al que se refiere Sokal es In the Wake of Chaos («Tras el caos»), Chicago, University of Chicago Press, 1993.
12 Aparte de referencias indirectas, Michel Foucault aparece al final del epílogo (p. 228) como uno de los autores que han contribuido a la construcción del Zeitgeist (espíritu de la época) posmodernista por sus críticas a las filosofías humanistas de la historia.
13 En los textos de Jacques Derrida, recogidos en las páginas 241-242, se hace referencia a la relatividad general clásica. El texto del comentario de Sokal es netamente irónico, incluida la nota 40 a pie de página.
14 Páginas 111-112. Recogiendo el análisis y la información de la bioquímica india Meera Nanda, Sokal comenta el caso de un político indio al que ideólogos védicos aseguraron que sus dificultades políticas desaparecerían si entraba en su despacho por una puerta orientada hacia oriente. Al estar este acceso bloqueado por un barrio de chabolas, siendo por tanto imposible atravesarlo en coche, el político en cuestión ordenó la demolición del barrio.
15 Sistema de control clínico usado para probar la eficacia de los fármacos y distinguirlos de las pseudomedicinas, como es el caso de los remedios homeopáticos. La técnica se denomina «doble ciego» porque ni el paciente ni el médico que administra el fármaco sabe si este es un placebo o se trata de la sustancia con el principio activo cuya eficacia se somete a prueba. [Nota de la Biblioweb]
16 Recordemos que tanto la acupuntura como la homeopatía no han demostrado eficacia clínica alguna más allá del efecto placebo. Si bien denominadas «alternativas», son estrictamente pseudomedicinas y carecen de base científica. El caso de la homeopatía, postulada hace doscientos años en una época precientífica, entra en abierta contradicción con principios químicos elementales (como el límite de Avogadro). [Nota de la Biblioweb]
17 Boris Hessen es conocido por su comunicación «The Social and Economic Roots of Newton's Principia» («Las raíces sociales y económicas de los Principia de Newton») en el segundo Congreso Internacional de historia de la ciencia y tecnología en Londres en 1931, donde plantea que los desarrollos científicos son fundamentalmente el reflejo de los cambios económicos.
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