El nacimiento del Vagabundo, el arte de la improvisación, el momento en que aparecen los gags, ese misterio llamado “genio”, la traumática llegada del cine sonoro… En 1966, Richard Meryman entrevistó a Charlie Chaplin y hablaron horas sobre la inspiración que iluminó sus películas. Pero la entrevista completa nunca apareció, hasta ahora en 2004.
Esta entrevista girará en torno a su trabajo y su arte, y a nada más. Me gustaría saber cómo trabaja.
Mi carácter consiste en que me preocupo por mi trabajo. Me preocupo por todo lo que hago. Si pudiera hacer algo mejor, otra cosa que no fuera cine, lo haría, pero no puedo.
¿Puede hablar del momento en que creó al Vagabundo?
Surgió en medio de una emergencia. El cameraman me pidió que me pusiera un maquillaje divertido. Yo no tenía la menor idea de qué hacer. Así que fui a la sala de vestuario y, en el camino, pensé, bueno, los haré filmar algo contradictorio: pantalones amplios, saco ajustado, cabeza grande, sombrero pequeño; alguien harapiento y al mismo tiempo un caballero. No sabía qué hacer con la cara, pero sabía que iba a ser una cara triste y seria. Quería esconder su lado cómico, y entonces encontré esos bigotes. Unos bigotes que no tenían nada que ver con una caracterización tradicional; eran más bien tontos y no escondían mi expresión.
Cuando se vio, ¿cuál fue su primera reacción?
Pensé: “Está bien”. Pero no encendió nada especial en mí. No hasta que tuve que interpretarlo delante de la cámara. Al entrar en cuadro, me sentí vestido, sentí que tenía una actitud. La escena, de la película Strange Predicament, tenía lugar en el lobby de un hotel, y el vagabundo pretendía hacerse pasar por un huésped para llegar hasta uno de los sillones y descansar un rato.
Todos lo miraban con cierta suspicacia, mientras yo imitaba todo lo que los huéspedes hacían: miraba hacia el mostrador, sacaba un cigarrillo, lo encendía, veía pasar un desfile. Y entonces me tropecé con la escupidera. Ese fue mi primer gag. En ese momento nació el personaje. “Este es un muy buen personaje”, me acuerdo que pensé después de tropezarme. Lo único que quería mantener no era tanto el traje sino sus pies.
No importaba cuán bullicioso o exuberante se sintiera, siempre cargaba con esos pies cansados y enormes. Le pedí al departamento de vestuario dos pares grandes de zapatos viejos. Como tengo pies absurdamente pequeños, suponía que unos zapatos así me darían un andar cómico. Tengo gracia natural, pero tratar de ser agraciado con zapatos enormes… eso sí es gracioso.
¿Cree que el Vagabundo funcionaría en estos tiempos?
No creo que haya lugar para una persona así hoy en día. El mundo se ha transformado en un lugar un poco más ordenado. Aunque no más feliz. No existe la misma humildad. Diría que la humildad se ha convertido en una antigüedad. Pertenece a otra era. Por eso no podría crear al Vagabundo hoy. Y está el tema del sonido, por supuesto. Cuando llegó el cine sonoro no pude seguir con el personaje. No sabía qué voz darle. Por eso tuvo que desaparecer.
¿Cuál cree que es el encanto del Vagabundo?
Tiene esa pobreza gentil y silenciosa… Eso es lo que disfruto del personaje: que sea a la vez fastidioso y delicado. Pero nunca pensé en él en términos de encanto. Siempre relacioné al Vagabundo con cierto espíritu cómico que debía expresar. La reacción del público me motivó, pero nunca relacioné la creación del personaje a ella. El público siempre aparece al final del trabajo, no durante.
¿Cómo se le ocurre un gag? ¿Aparece de la nada o forma parte de un proceso?
No, no hay ningún proceso. Las mejores ideas surgen en medio de una situación. Si se consigue una buena situación cómica, el impulso continúa y continúa. Como la secuencia de patinaje en The Rink. Encontré un par de patines y empecé. Todos esperaban que me cayera, pero yo seguía y seguía patinando graciosamente en un pie. Nadie esperaba eso del Vagabundo. O la escena del poste de luz en Easy Street.
Apareció en una escena en la que yo era un policía intentando controlar a un matón. Le pego con una cachiporra, le vuelvo a pegar, y le pego una vez más. De repente, todo parece un mal sueño: él sigue arremangándose, impasible a los golpes. Después me alza y me vuelve a bajar. Entonces pensé: bueno, con su fuerza, podría arrancar el poste y mientras lo hace, yo puedo saltarle sobre la espalda, empujar su cabeza dentro de la luz y asfixiarlo con el gas del farol.
Las cosas más graciosas aparecieron de esa improvisación. Pero hay momentos de agonía, también. Días miserables en los que nada funciona. Siempre dependió de mí encontrar algo que hiciera reír. Y no se puede ser gracioso sin una situación. Se puede ser payasesco o torpe, pero se necesita siempre una situación cómica.
¿Observa a las personas y toma situaciones de ellas, o nacen de su imaginación?
Cada uno crea un mundo propio. El mío era mi estudio en California. Los momentos más felices me ocurrieron ahí, cuando tenía una idea o algo me sugería una historia. Entonces las cosas empezaban a fluir. La noche es un lugar bastante solitario en California, especialmente en Hollywood, así que era maravilloso crear un mundo cómico, un mundo diferente al cotidiano. Y es divertido. Uno se sienta, piensa, ensaya durante medio día, lo filma y está listo.
¿El realismo es una parte integral de la comedia?
Sí, absolutamente. La situación absurda debe ser tratada con absoluto realismo. La audiencia lo sabe, y es tan real y tan absurdo a la vez que los deja exultantes.
Bueno, también está la crueldad. Había mucha crueldad en sus comedias.
Bueno, la crueldad es el elemento básico de la comedia: lo que parece sano resulta enfermo, y si uno lo remarca con suficiente mordacidad, el público lo ama. Reconocen en eso la farsa de la vida, y se ríen de ello para no llorar o morir. Es una cuestión relacionada a ese misterio llamado candor. Si un hombre mayor resbala con una cáscara de banana y se cae lentamente, no nos reímos. Pero si le sucede a un caballero pomposo, orgulloso y exagerado, entonces nos reímos.
Toda situación embarazosa es graciosa, sobre todo si es tratada con humor. De los payasos se puede esperar cualquier disparate. Pero si un hombre que se cree astuto entra a un restaurante, y resulta tener un agujero en el pantalón, bueno, si se trata con humor, eso puede ser muy gracioso. Sobre todo si se hace con dignidad y orgullo.
Su comedia es, en parte, una comedia de incidentes. No es intelectual, sino que está hecha de cosas que suceden.
Siempre creí que una serie de incidentes relacionados arman una historia, como las bolas ordenadas antes de un partido de pool. Cada bola es un incidente. Una toca a la otra, y entre todas arman un triángulo. Es una idea que me ha acompañado mucho en mi trabajo.
En sus películas a usted le gusta mantener un ritmo acelerado y apilar un incidente encima de otro. ¿Lo considera una característica de su trabajo?
No sé si lo llamaría una característica. He observado a otros comediantes capaces de bajar el ritmo, pero yo funciono mejor así. No tengo tanta confianza en lo que hago como para moverme despacio. Pero la acción no lo es todo. También debe haber desarrollo, porque de otra manera pierde realismo: se tiene un problema y se lo intensifica; no se empieza por el problema intensificado. Uno se pregunta: bueno, ¿hacia dónde vamos desde acá? ¿Cuál es el desenlace natural de esto? Si evoluciona de un modo realista y convincente, el problema se vuelve cada vez más y más complicado. Pero debe mantener su lógica, si no se obtendrá una comedia, pero no una comedia excitante.
¿Le preocupa el sentimentalismo o el cliché?
No, no en la pantomima. No me preocupa el sentimentalismo, simplemente lo evito. Y no le temo al cliché: la vida es un cliché. Nadie nace con más originalidad que otros. Todos vivimos y morimos con tres comidas diarias, y todos nos enamoramos y nos desenamoramos. Nada puede ser un cliché mayor que una historia de amor, pero la historia puede continuar todo lo que uno quiera, siempre y cuando se le dé un tratamiento interesante.
¿Cuántas veces repitió el gag de comerse el zapato en La fiebre del oro?
Lo filmamos una y otra vez como durante dos días. El pobre actor Mack Swain se enfermó. Los zapatos eran de regaliz, y comió demasiado. Ya el último día repetía: “No puedo comer más de esos zapatos”. La idea del gag me la dio la fiesta Donner (En 1846, un vagón de tren con 81 pioneros que iba hacia California quedó atrapado en una nieve de Sierra Nevada). Recurrieron al canibalismo y hasta se comieron un mocasín. Cuando me enteré, pensé: ¿estofado de zapato? Hay algo gracioso en eso. Sufrí un tiempo tratando de sacar adelante la historia, hasta que llegamos a una situación sencilla: el hambre. En el momento en que se soluciona la lógica de una situación, su realismo y su posibilidad de suceder, las ideas empiezan a fluir. Es una de las mejores escenas de la película.
¿Tuvo dudas o preocupaciones cuando empezó a hacer cine sonoro?
Sí, claro. En primer lugar, tenía experiencia pero no entrenamiento académico, y hay una gran diferencia. Pero también sentía que tenía talento, que era un actor nato. Sabía que era mucho más fácil para mí hacer pantomima que hablar. Soy un artista, y sabía muy bien que en el hecho de hablar gran parte de eso desaparecería. Sabía que no iba a ser mucho mejor que cualquier otro actor que tuviera buena voz y buena dicción.
¿Era una cuestión de incorporar una nueva dimensión de la realidad lo que podía herir la fantasía del cine mudo?
Sí. Siempre he dicho que la pantomima es mucho más poética, y tiene un atractivo universal que todos pueden entender si está bien hecha. El diálogo reduce a todos a cierta volubilidad. La voz es algo hermoso, sumamente revelador, y yo no quería ser demasiado revelador porque podía mostrar una limitación. Son pocas las personas cuyas voces alcanzan o al menos ofrecen la ilusión de gran profundidad, mientras que el movimiento es tan cercano a la naturaleza como el vuelo de un pájaro. La expresión de los ojos… no hay palabras. Hay expresiones de la cara que nadie puede ocultar. Un gesto de decepción puede ser tan sutil… Tuve que considerar todo esto antes de empezar a hablar. Y sabía muy bien que con el cine sonoro yo había perdido buena parte de mi elocuencia.
¿Tiene una película favorita?
Creo que me gustó mucho Luces de la ciudad. Es sólida, está bien hecha. Es una verdadera comedia. Es una película poderosa. Lo que me impresionó es cuán cerca se encuentran la tragedia y la comedia. Realmente eso nunca me interesó. Más bien es una idea que forma parte de mí. No creo que se pueda hacer humor sin sentir una gran piedad y simpatía por los hombres
¿Será que queremos librarnos de las tragedias?
No, creo que la vida es mucho más que eso. Si ése fuera el motivo, habría muchos más suicidios. Muchos más querrían salirse de la vida. Creo que la vida es algo maravilloso y debe ser vivida cualesquiera sean las circunstancias, incluso en la miseria. Prefiero la vida. Prefiero la experiencia por la experiencia misma. Creo que el humor nos salva. Demasiada tragedia nos puede hacer naufragar. Por supuesto que la tragedia es parte de la vida, pero también nos son dadas las herramientas para neutralizarla, para defendernos de ella. El humor es algo universal, y creo que se deriva, más o menos, de la piedad.
¿Cree que existe eso llamado “genio”?
Nunca supe qué es un genio. Supongo que es alguien con talento, altamente emocional y capaz de dominar una técnica. Pero todos estamos dotados de una u otra manera. Aunque muchos excelentes profesionales han sido confundidos con genios.
Entrevista publicada en Radar en su edición del 22/8/2004
E-books
Entrevista a Charles Chaplin, "El mundo se ha transformado en un lugar un poco más ordenado."
Psicosocial.net: descarga de libros. Testimonios de supervivientes
En psicosocial.net (Grupo Acción Comunitaria), puedes descargarte libros de Primo Levi, Víktor Frankl, Jean Améry y muchos otros desde "Aprender de la voz de los supervivientes."
Robert Edwards: "En el futuro cualquier varón podrá engendrar, incluso sin espermatozoides"
"En el futuro cualquier varón podrá engendrar, incluso sin espermatozoides"
Este biólogo, que se niega a declarar su edad –“Tengo la edad que siento”, comenta– y ha sido padre en cinco ocasiones, se doctoró en Edimburgo y ha dedicado su vida a la reproducción humana. Tras haber fundado con su más íntimo colaborador, Steptoe, la Clínica Bourn Hall de Cambridge, especializada en el tratamiento de la infertilidad, en la actualidad es director científico de la London Women’s Clinic.
El 25 de julio de 1978, el nombre de Robert Edwards apareció en la primera página de los periódicos de los cinco continentes. Había nacido el primer bebé probeta del mundo, la niña inglesa Louise Brown, y él había sido, junto a su más estrecho colaborador, Patrick Steptoe, ya fallecido, el autor del milagro.
Con el primer llanto de Louise Brown, se iniciaba una auténtica revolución que ha modificado profundamente los medios de reproducción humana. La fecundación in vitro se extendió rápidamente, permitiendo que cientos de miles de parejas con problemas de infertilidad lograsen lo que el destino les había negado: un hijo.
En las salas del Domus, el centro interactivo sobre el ser humano que se inauguró el pasado mes de abril en La Coruña, Edwards, miembro del comité científico de esta institución, contemplaba los módulos relacionados con su especialidad. Sobre todo, aquel donde se muestran fotografías tomadas con un microscopio en el que se puede ver un embrión de un par de días.
A pesar de las miles de entrevistas que ha soportado desde que empezó a ser famoso, da la impresión de que este biólogo aún no ha aprendido a posar, aunque obedece sin rechistar al fotógrafo y aguanta al periodista que le pregunta lo mismo que ya ha tenido que responder miles de veces.
–¿Cree que Louise Brown se siente, por sus orígenes, diferente al resto de los jóvenes de su edad?
–En absoluto. La sigo viendo con cierta frecuencia y creo que ella se siente normal. Lo único que a veces le molesta, y más que a ella a sus padres, es el acoso al que se ven sometidos por parte de la prensa y de la gente. Llevan 17 años siendo noticia por un hecho que se ha convertido después en algo muy corriente.
–Con el nacimiento de Louise, usted y el doctor Steptoe revolucionaron la reproducción humana. ¿Habían previsto que la fertilización in vitro se convertiría en este boom?
–De alguna manera, sí. Los problemas de fertilidad afectan a cerca del 15 por 100 de las parejas y generan estados depresivos y problemas matrimoniales. Esto explica que estos métodos se hayan extendido rápidamente. En la actualidad, existen en el mundo unos 150.000 niños nacidos gracias a estas técnicas, y ya no hay prácticamente nadie que no pueda ser tratado de forma adecuada de infertilidad.
–¿Cuántos años estuvo dedicado a la fecundación in vitro hasta que consiguió llevarla a buen término?
–Trabajé en esto durante más de 20 años. Desde 1968, con el doctor Steptoe.
–Otros investigadores buscaban el mismo resultado hacía años. Incluso, un grupo australiano consiguió implantar un embrión en 1973, pero el embarazo no llegó a buen término. ¿Qué les permitió conseguirlo antes que nadie?
–El punto decisivo no fue la gestación de Louise, que supuso la culminación de un proceso, sino conseguir blastocitos (las primeras células resultantes de la fertilización) in vitro, lo que nosotros logramos en 1971. Pero para convertir este embrión en un bebé tuvimos que resolver muchos más problemas, como conseguir que el embrión se asentara bien en el útero. Había que establecer un control estricto de los medios de cultivo y lograr la perfecta comprensión de todos los procesos implicados en la gestación.
–¿Cómo se sentía durante el embarazo de Louise?
–Fue algo delicioso. Por primera vez, todo había sido realizado correctamente en un mismo intento: tuvimos un maravilloso embrión in vitro, que se convirtió en un maravilloso feto y pronto se convertiría en un maravilloso bebé.
–¿Qué le parece la expresión “niños probeta”, que se ha impuesto en todo el mundo?
–Es un término poco afortunado, pero la gente comprende su significado y ha perdido el sentido peyorativo. Detrás hay una ciencia que ha resuelto muchos problemas.
–La fertilización in vitro y las técnicas asociadas que han surgido después han generado numerosas disputas éticas...
–La sociedad siempre se ha enfrentado con problemas éticos en el campo de la reproducción. Éstos no han surgido con las nuevas técnicas. En los últimos 200 años ha habido cambios muy importantes –la esterilización, la contracepción, el aborto, la homosexualidad, etc.–, que se han enfrentado a los usos y costumbres anteriores y han forzado cambios sociales, legales y de conceptos éticos. También la reproducción asistida ha modificado las nociones y las leyes sobre la donación de gametos, los derechos del embrión, la investigación con embriones, la subrogación de la maternidad (madres de alquiler)... Hay que llegar a un acuerdo sobre su conveniencia y su utilidad.
–¿Cree que se están exagerando los problemas éticos?
–Me preocupa la gente que siempre dice ¡alto! cuando hay que decir ¡adelante!
–En 1986, Jacques Testart (el científico que realizó la primera fecundación artificial con éxito en Francia) renunció a seguir trabajando en este campo por consideraciones éticas y escribió un libro, El embrión transparente, en el que explicaba sus argumentos. ¿Qué opina de las razones que le llevaron a tomar esta decisión?
–Creo que Testart cometió un grave error personal y científico, porque con su reacción contribuyó a poner en entredicho una técnica que no plantea tantos problemas morales como a veces se dice. No entiendo ni acepto las razones que le llevaron a tomar esta postura.
–Entonces, ¿considera que no se debe limitar el uso de estas técnicas?
–Creo que hay que regularlas, pero estimo que las leyes que se han elaborado y que están vigentes en el Reino Unido y en España, que las conozco bien, son suficientes.
–Más allá de las posibilidades legales, el debate ha dado lugar a una nueva disciplina, la bioética. ¿Qué papel debe jugar en este campo?
–Para mí, la palabra ética siempre ha estado ligada a la ciencia. Los científicos tenemos la competencia y los conocimientos necesarios para poner los límites éticos a la investigación, aunque creo que también deben participar los gobernantes y el público en debates y discusiones que vayan aclarando los problemas. Lo que no creo es que deban existir grupos de presión como los que hay en algunas partes, que se dedican a suscitar controversias ocultando intereses dudosos.
–En su última encíclica, el Papa se ha mostrado contrario a la fecundación artificial. Cuénteme cómo le contestaría...
–Le diría que se preocupara por conocer a las familias que tienen el problema y por amar a los niños nacidos gracias a estas técnicas.
–¿Qué opina de algunos casos que han suscitado grandes escándalos, como la elección de sexo, el embarazo de mujeres mayores de 60 años o el empleo de madres de alquiler?
–Pienso que hay que dar a los seres humanos tanta libertad como sea posible, sin penalizar las posibilidades que la ciencia va abriendo. Sólo cuando la sociedad se vea seriamente amenazada podrán ponerse límites a estas posibilidades.
– La reproducción asistida se ha desarrollado desde 1978 a una enorme velocidad. ¿Por dónde cree que irán los avances que se produzcan en los próximos años?
–Se incrementarán los porcentajes de éxito de la fertilización in vitro; en el futuro, cualquier varón podrá engendrar, incluso sin espermatozoides, utilizando las células precursoras de éstos, y se progresará en el campo del diagnóstico y el tratamiento quirúrgico de los embriones antes de su implantación. Todo lo concerniente a la reproducción humana sufrirá un cambio sustancial durante el próximo siglo.
–En este momento, ¿cuál es el porcentaje de éxito que hay?
–Por cada embrión implantado, el porcentaje de éxito está entre el 15 y el 20 por 100. Pero un tratamiento completo, en el que se empleen tres embriones de reserva, tiene un 40 por 100 de posibilidades de lograr un embarazo.
–¿Qué investigaciones está desarrollando en la actualidad?
–Seguimos intentando conocer mejor los procesos de gestación y las enfermedades genéticas y las derivadas del desarrollo del embrión.
Ignacio F. Bayo
Esta entrevista fue publicada en septiembre de1995, en el número 172 de MUY Interesante
Entrevista con Elisabet Sahtouris, bióloga evolutiva. Un mundo mejor
La Dra. Elisabet Sahtouris es nuestro personaje Mente Abierta del mes. Bióloga evolutiva, futurista, autora y cooperadora de organizaciones, nos muestra su punto de vista sobre el proceso de transición que experimenta toda especie. Este recorrido evolutivo desde la fase de juventud hasta alcanzar la madurez adquiere, a su lado, un nuevo y revelador significado.
Al mismo tiempo, introduce un concepto cada vez más necesario en nuestra sociedad, la cooperación. En la era de las grandes tecnologías, donde la comunicación no entiende de fronteras y lo global se convierte en local, o dicho de otro modo, glocal, la mejor opción para vivir en comunidad es aplicando esta mentalidad de equipo. La cooperación, según la Dra. Elisabet Sahtouris se puede observar en distintos ámbitos, pero sobretodo aparece durante los procesos de crisis.
Una vez más, la palabra crisis adquiere esta connotación positivista que nos lleva a madurar como especie. A partir de aquí, sólo hace falta saber aprovechar estas oportunidades que se nos presentan para, cómo dice nuestra experta, “hacer que la vida sea mejor para todo el mundo”. Fuente Mentes Abiertas
Una muerte muy dulce, Simone de Beauvoir (descargar o leer online)
"La agonía y posterior muerte de la madre de Simone de Beauvoir es relatada , en forma pormenorizada por la gran escritora existencialista se convierte, de este modo, en el acontecimiento revelador de una verdad que pone en crisis todos los soportes en los que lo que la vida se asienta. La nada iguala todas las cosas como meras apariencias vacías y, por consiguiente, no hay razones de fondo para preferir unas a otras, salvo las arbitrarias inclinaciones afectivas. De hecho, Beauvoir describe la completa indiferencia de su madre hacia todas las cosas poco antes de su muerte: “Me da lo mismo”. Y después de un momento de reflexión: “Lo que me inquieta es que todo me da igual”. La muerte es la apoteosis de la irracionalidad de una existencia que es en sí misma absurda.-"
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Entrevista a Paul Virilio: política, velocidad, miedo
“Siempre se infunde miedo en nombre del bien”
Aun antes de que la extrema velocidad de Internet revolucionara la vida cotidiana de todo el planeta, Virilio teorizaba sobre los riesgos que la velocidad implica para la democracia y los derechos humanos. En su último libro, La administración del miedo, analiza los mecanismos de control político que el poder utiliza para gestionar a la sociedad.
Por Eduardo Febbro
Desde París
La velocidad destruye. En una suerte de paradoja vinculante donde se combinan el progreso y la catástrofe, la velocidad y su corolario de soportes técnicos han interconectado al mundo al mismo tiempo que creado una peligrosa simultaneidad de emociones. Esta es la tesis central que, con una anticipación sorprendente, viene argumentando el urbanista y pensador francés Paul Virilio. Antes de que la extrema velocidad de Internet se instalara en la vida cotidiana de casi todo el planeta, Paul Virilio intuyó el riesgo intrínseco en el corazón de esa hipercomunicación y los desa-rreglos profundos que acarrean el desarrollo tecnológico y la velocidad. La férrea crítica que Paul Virilio despliega le valió el apodo de “pensador y promotor de la catástrofe”. El intelectual francés, hijo de un comunista italiano refugiado, no niega sin embargo la validez de los progresos, sino que propone una suerte de reflexión sobre el tiempo, una filosofía política para pensar y controlar la velocidad. Hombre afable, de frases cortas y contundentes, Virilio acota que “la velocidad de las transmisiones reduce el mundo a proporciones ínfimas”, al tiempo que la rapidez reemplazó la uniformización de las opiniones por “la uniformización de las emociones”. Para Virilio, los conceptos de democracia y derechos humanos están en peligro. El uso actual de la tecnología conduce a una reactualización del totalitarismo. La velocidad es poder, poder de destrucción, poder que inhibe la posibilidad de pensar. En su último libro, La administración del miedo, el ensayista francés apunta hacia otro de los mecanismos de control político con que el poder gestiona las sociedades humanas: el miedo. Miedo a la bomba atómica, miedo al terrorismo, y el miedo verde, el temor ante el agotamiento de los recursos naturales y al desastre ecológico. Muchas de las ideas enunciadas por Paul Virilio casi a finales de los años ’70 se vieron repentinamente actualizadas con los atentados del 11 de septiembre. Las sociedades escatológicas anticipadas por el autor, la camisa de fuerza tecnológica que los Estados pusieron en los individuos, la velocidad como factor totalitario y adormecedor, la irreflexión de los medios y el flujo interrumpido de imágenes y emociones tan instantáneas como universales pasaron a formar parte de nuestra realidad. Televigilancia, trazabilidad de los individuos, control de la información, procedimiento de simulación de la realidad para tapar lo real no son ideas negras sino la luminosa realidad que nos encandila. Virilio propone un antídoto irónico: crear un “Ministerio del Tempo” para, como en la música, regular los ritmos de la vida.
La dictadura de la velocidad
–Usted se interesó de forma muy temprana en el fenómeno de la velocidad, incluso antes de que su realidad irrumpiera en nuestro mundo. Uno de sus libros más famosos, Velocidad y política, data de 1977. ¿Qué lo llevó a intuir con tanta anticipación que la velocidad iba a convertirse en un actor central de la vida humana, al que usted llama “una potencia de destrucción”?
–Hay dos elementos. Yo nací en el año ’38 y, por consiguiente, soy hijo de la Segunda Guerra Mundial. En ese contexto encontramos dos datos que me marcaron mucho. Lo que se llamó “la guerra relámpago” y la Shoá. No se puede comprender nuestra época sin la clarividencia funesta de la guerra total, es decir la exterminación masiva de las poblaciones civiles durante los bombardeos, y también en los campos de concentración. Lo que vivimos hoy se desprende de la importancia de la velocidad en estos acontecimientos. El revés del ejército polaco, el revés del ejército francés y los países invadidos en pocos días son un reflejo de esa velocidad. Soy entonces un hijo de esa guerra relámpago, de la guerra en alta velocidad. Todo mi trabajo y el interés que presté a la aceleración me llevaron a comprender hasta qué punto la velocidad era un elemento determinante de la historia moderna, es decir, de la historia de la Revolución Industrial.
–Usted sugiere que hoy estamos bajo una suerte de dictadura de la velocidad.
–Totalmente, y tanto más cuanto que hemos pasado de la velocidad móvil, es decir de la velocidad de los tanques, de los autos y de los aviones supersónicos, a la velocidad de la luz, a la velocidad de las ondas electromagnéticas. Estas ondas vehiculan la información, las comunicaciones, y, sobre todo, la interactividad. Esto significa que nuestra sociedad no es una sociedad activa sino interactiva, o sea, la sociedad actual pone en funcionamiento la velocidad de las ondas electromagnéticas para interactuar. No se puede comprender la globalización sin esta aceleración absoluta en todos los campos, incluido el campo financiero. La crisis financiera mundial que estalló en 2008 no es sólo un problema financiero, sino un derivado de la velocidad. Las cotizaciones automatizadas entre bancos, realizadas por plataformas automáticas, jugaron un papel central en la crisis. El factor de todo esto ha sido la velocidad: la velocidad domina, la velocidad de la luz, de las ondas se impusieron sobre la velocidad de los móviles, del transporte, de los medios de transmisión tradicionales. Es imposible comprender la realidad del mundo sin esta configuración. En los años ’40 se hablaba de la aceleración de la historia, hoy estamos ante la aceleración de lo real, la aceleración de la realidad. Todos los sectores de nuestra civilización están afectados por la aceleración de lo real. Es una evidencia que aún no ha sido reconocida plenamente.
–Hannah Arendt decía que la dictadura se plasma en una suerte de velocidad del movimiento.
–El terror es la concretización de la ley del movimiento. El terror es indisociable de la velocidad. La temática de la velocidad es también la cuestión de la sorpresa, y la sorpresa es el miedo. Cuando alguien nos toma por sorpresa decimos “ay, qué susto me diste”. La velocidad absoluta y la sorpresa están íntimamente ligadas. Se trata de un fenómeno de pánico, un fenómeno que se refiere al terror. Nuestra época es muy singular. Nuestra percepción del tiempo y de las distancias ha sido trastornada. La Tierra es demasiado estrecha para cualquier forma de progreso. La velocidad de las transmisiones reduce el mundo a proporciones ínfimas.
La sincronización de las emociones
–Otra de las características que usted pone de relieve en nuestra modernidad, o en nuestra actualidad, es la sincronización de las emociones. Todos sentimos casi lo mismo, en el mismo momento.
–Absolutamente. Las sociedades de antes estaban bajo el signo de la estandarización de las opiniones. Si tomamos como referencia la Revolución Industrial nos encontramos con la estandarización de los productos, lo que llamamos la industria, y también de las opiniones. A través del desarrollo de la prensa y de los medios de comunicación se operó una uniformización de las opiniones públicas. Ahora, hoy, con la interactividad, ya no se trata más de la uniformización de las opiniones, sino de la sincronización de las emociones. Estamos ante una sociedad en donde la comunidad de emociones reemplaza la comunidad de intereses. Se trata de un acontecimiento político prodigioso. Las sociedades vivieron bajo el régimen de la comunidad de intereses, de allí la estructura de las clases sociales, los ricos y los pobres, el marxismo, etc., etc. Hoy vivimos bajo el régimen de una comunidad de emoción, estamos en lo que he llamado un comunismo de los afectos: resentir la misma emoción, en el mismo instante. El 11 de septiembre de 2001, delante de una catástrofe telúrica equivalente a un terremoto o un tsunami, el planeta estuvo en la misma sintonía de emoción. Es un acontecimiento político inédito en la historia de la humanidad. Se trata de un acontecimiento pánico que pone en tela de juicio la democracia. La tiranía del tiempo real representa una amenaza considerable que no ha sido tomada en cuenta. Se hacen bromas sobre la telerrealidad y esas cosas, pero este fenómeno nada tiene que ver con la telerrealidad. ¡Ocurre que se ha llegado a sincronizar a la misma realidad!
–¿En qué sentido esta sincronización de las emociones pone en peligro la democracia?
–La democracia es la reflexión común y no el reflejo condicionado. No existe opinión política sin una reflexión común. Pero hoy lo que domina no es la reflexión sino el reflejo. Lo propio de la instantaneidad consiste en anular la reflexión en provecho del reflejo. Cuando me invitan a un debate en la televisión, me dicen: “Qué bien, usted trabaja desde el año ’77 en los fenómenos de velocidad. Tiene un minuto para explicarme todo eso”. No es posible. Estamos ante un fenómeno reflejo, pero la democracia reflejo es una imposibilidad, no existe. Lo mismo ocurre con la confianza. Las Bolsas están en crisis, porque hay una crisis de la confianza. ¿Y por qué hay una crisis de confianza? Porque la confianza no puede ser instantánea. La confianza en un sistema político o financiero no es automática. La opinión tampoco puede ser instantánea. Ahora bien, los sistemas administrados por los políticos, incluido el sistema financiero, son fenómenos que tienden hacia el automatismo. La automatización es todo lo contrario de la democratización.
La lentitud y la aceleración
–Podemos pensar que existen dos mundos paralelos: el mundo de la lentitud, el mundo primitivo, que está fuera de la burbuja tecnológica, y el mundo de la velocidad, el mundo desarrollado expuesto sin freno a la atracción de la velocidad.
–En primer lugar, quiero decir que el mundo de la velocidad instantánea conduce a la inercia. De alguna manera, la lentitud de las sociedades antiguas anuncia la inercia de las sociedades futuras. La rapidez absoluta conduce a la inercia y la parálisis. La interactividad prescinde del desplazamiento físico y de la reflexión, por consiguiente, el incremento constante de la velocidad nos llevará a la inercia. El problema ya no concierne tanto a la lentitud o la velocidad, sino que concierne a la inteligencia del movimiento. Cuando me preguntan “¿Acaso hay que aminorar?, yo respondo: No, hay que reflexionar”.
–¿Y cuál es el punto central de esa reflexión?
–Debemos reflexionar sobre el ritmo. Como en la música, nuestra sociedad debe reencontrarse con el ritmo. La música encarna perfectamente una política de la velocidad. A través de los tempos, el ritmo, la música es la encarnación misma de la política de la velocidad. Debemos elaborar una musicología de la vida. El problema no consiste tanto en aminorar la velocidad, sino en inventar ritmos sociales, políticos o económicos que funcionen. De lo contrario terminaremos en la inercia, es decir, en la lentitud y la parálisis más grandes que las de las sociedades del pasado, las sociedades sedentarias, rurales. De hecho, no necesitamos una visión revolucionaria sino una suerte de fuerza de revelación.
–Las reglas del juego planteadas hoy tornan, sin embargo, imposible retroceder ante la velocidad.
–Yo no expongo un trabajo retrospectivo sobre el bienestar del pasado, sino una reflexión sobre el porvenir. Soy un progresista. Por ello no hablo de desacelerar sino de elaborar una inteligencia del movimiento, una suerte de economía política de la velocidad. Esto consiste en reencontrarse con el tempo. El descontrol del tempo hizo volar en pedazos el sistema de producción y de trabajo. Las consecuencias de esta desregulación del tempo las constatamos en la empresa France Telecom, donde los empleados se suicidan. Nos falta el ritmo. Todas las sociedades antiguas eran rítmicas: estaban la liturgia, las fiestas, las estaciones, la alternancia del día y de la noche, el calendario, etc., etc. Pero con la aceleración de lo real hemos perdido esta organización rítmica. Vivimos en una sociedad caótica. La velocidad redujo el mundo a nada. El mundo es demasiado pequeño para el progreso, demasiado pequeño para la instantaneidad, la ubicuidad. Esta es una de las grandes cuestiones políticas y uno de los grandes planteos de mañana en materia de derechos humanos.
El control del mundo por el miedo
–Su último libro, La administración del miedo, le agrega a la velocidad otro factor de control: usted afirma allí que el miedo es un arte para gobernar.
–Estamos ante un acontecimiento cósmico. La raíz del miedo es lo que se llamó el equilibrio del terror, el miedo al fin del mundo engendrado durante la Guerra Fría. Podemos decir que el primer gran miedo de destrucción masiva tiene 40 años y remonta al proyecto de instalación de misiles en Cuba, en los años ’60. En 2001 entramos en otra fase, que es el desequilibrio del terror. De pronto, con los atentados del 11 de septiembre, el desequilibrio se convierte en un terrorismo ciego, que puede golpear en cualquier momento y en cualquier lugar con una potencia colosal. Aún nos encontramos en ese desequilibrio del terror. Un puñado de individuos desarmados puede causar tanto daño como un ejército. Un grupo de hombres puede así provocar desastres considerables con un mínimo de medios. El tercer gran miedo que nos acecha es el del agotamiento de los recursos naturales. La Tierra es demasiado pequeña para el progreso y sus recursos pueden ser insuficientes de cara al porvenir. Vivimos con esos miedos. La angustia, la desesperanza, el carácter suicidario de muchos jóvenes tienen mucho que ver con esta dominación del miedo sobre nuestras conciencias. Nos enfrentamos a un fenómeno de pánico globalizado.
–Usted tiene una interpretación diferente de la ecología, muy crítica. No la califica como una ideología totalitaria, pero sí con los rasgos de un instrumento que está ahí para dar miedo.
–El miedo ecológico se suma al miedo que engendró la Guerra Fría, al miedo que instaló el terrorismo. No estoy en contra de la ecología, para nada. La ecología es necesaria para preservar la Tierra. Pero no se puede aceptar lo que plantea el discurso ecológico actual, es decir, una suerte de difusión de miedo global. No olvidemos que existe una constante: ¡siempre se infunde miedo en nombre del bien! Hay que evitar eso. Los ecologistas están tentados de convencer mediante el miedo. El discurso ecológico debe imperativamente ampliar su campo y relacionar la ciencia del medio ambiente con la filosofía, con las ciencias humanas, con la democracia. Detrás de la ecología hay una ideología amenazante, que es la del espacio vital. Cuando se piensa en el nazismo se lo asocia con el racismo, pero no con la dimensión del espacio vital. Los nazis ponían carteles que decían: “Bosque prohibido a los judíos”. Se trataba de un espacio vital. Si queremos una ecología humana, humanitaria, debemos desconfiar de la dimensión vitalista propia al nazismo. No estoy en contra de la ecología, para nada. Pero, como hijo de la guerra total, recuerdo esa noción de espacio vital que fue el resorte de la Segunda Guerra Mundial.
–La gestión del miedo –a la bomba, al desastre ecológico, al terrorismo, al de-sempleo, al inmigrante, a la inseguridad– se ha vuelto el principal instrumento de gestión política. De esa estrategia nació otra amenaza: la vigilancia, el seguimiento, la trazabilidad de los individuos.
–Ello explica el desarrollo de la televigilancia, las propuestas para recabar las huellas de los individuos. Hasta podemos pensar que, mañana, la noción de identidad, de documento de identidad, será remplazada por la trazabilidad de las personas. Una vez que se controlan todos los movimientos de un individuo, la cuestión de su identidad pierde todo interés. Basta con recabar informaciones sobre sus movimientos y la velocidad para localizar la persona o el producto. La trazabilidad es un elemento inquietante de la vigilancia. El miedo siempre ha sido un instrumento para gobernar.
–En La administración del miedo usted resalta que la propaganda en torno de ese gran Eldorado que son las nuevas tecnologías es también vector del miedo porque duerme a la gente.
–Albert Einstein decía: “Nuestra tecnología sobrepasó nuestra humanidad”. Resulta obvio que las tecnologías representan hoy una amenaza en la medida en que no controlamos el progreso. Los adelantos tecnológicos han dejado de estar controlados por la humanidad.
–A fuerza de velocidad, de miedo, de tecnología, de metas eficaces, de aspiración a resultados, de estrategias de gestión, el sueño tecnológico de un ser humano mejor desembocó en una humanidad amenazada por las propias máquinas que crea.
–Sí, sin dudas. El hombre empieza a estar de más. Asistimos ahora a una reactivación económica sin empleo. Ya se habla de inactivos crónicos y no de desempleados coyunturales. La carrera hacia la productividad reemplaza a los productores, es decir, el trabajo del ser humano. Nuestra civilización está amenazada. El respeto de los derechos humanos está en tela de juicio. Necesitamos un esquema de pensamiento distinto para evitar la catástrofe. Nos hace falta elaborar un pensamiento político de la velocidad. Fuente: filosofiauruguaya.spruz.com
Claude Lévi-Strauss. "El esceptisismo llega con la edad"
Como antropólogo contribuyó a la decisiva definición entre cultura y naturaleza. A los 97 años, evalúa las insondables transformaciones del mundo y el hombre.
Octavio Martín. PARIS. EL PAIS Y CLARIN
Claude Lévi-Strauss (Bruselas, 1908) no sólo es la principal figura en el mundo de la etnología a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, sino también un extraordinario escritor y un filósofo de primera magnitud, padre de la escuela estructuralista. Hoy, Lévi-Strauss tiene 97 años. Privilegio de la edad, puede decir y hacer respetar su angustia ante las concentraciones humanas. Se presta de buen grado a la entrevista, un ejercicio en el que se muestra brillante y preciso, apenas un poco impaciente ante la necesidad de tener que precisar por enésima vez lo que, de ser lectores atentos de su obra, ya debiéramos haber comprendido hace mucho tiempo.
—Cuando usted estudiaba, el eurocentrismo impregnaba todos los discursos. Hoy el multiculturalismo y el mestizaje cultural son dominantes. ¿Qué impresión le produce esta evolución?
—Lo que llamamos pensamiento europeo, nuestra civilización, es el fruto del contacto entre los distintos pueblos y culturas del continente pero también de nuestros viajes. Europa siempre ha sido un continente mestizo, por emplear el mismo término. La gran diferencia que hemos visto en el siglo XX es la aceleración de la comunicación. Lo que antes necesitaba semanas o meses de barco ahora se recorre en unas pocas horas. El mestizaje, la fusión, necesita tiempo, madurar, pero la extraordinaria aceleración del siglo XX no deja tiempo para asimilar las influencias del otro.
—¿El famoso mestizaje es una ideología que encubre otra forma de colonialismo?
—Lo dice usted, pero no voy a desmentirlo. Su pregunta pone el dedo en una contradicción fundamental. No todo lo que se inscribe, por ejemplo, en el largo inventario del 'patrimonio de la humanidad' se hace por razones puras. La preocupación por los ingresos derivados del flujo turístico juega un gran papel en el comportamiento de los Estados.
—La perspectiva de dictar filosofía, cada año el mismo programa, le incitó hace 70 años a irse a San Pablo...
—De San Pablo se decía entonces que era una ciudad peligrosa porque podían darte cita en una esquina que no existía cuando tú llegabas, pero que ya estaba edificada cuando acudía la persona que te había citado. Era la posibilidad de ver crecer una ciudad ante mis ojos, de asistir en cuestión de pocos años, meses y semanas a ese proceso que en Europa había llevado años. En 1935 había una compañía inglesa de ferrocarril que estaba tendiendo una línea nueva en el estado de Paraná y creaba una ciudad nueva cada 25 o 30 kilómetros. La primera tenía entonces unos 2.000 habitantes y hace poco me invitaron a su cincuentenario y tiene un millón. La segunda ciudad tenía unos pocos centenares de habitantes, la tercera tres decenas y la que entonces era la última del trazado, un solo habitante, un francés aventurero.
—Su primer viaje al interior, su encuentro con los bororos, es el fruto de una expedición en tiempo de vacaciones.
—Sí. Se trataba de una sociedad cuya cultura material estaba intacta, en la que seguía existiendo un arte de la pluma extraordinario, una sociedad con una organización social compleja y rica.
—¿Cuándo sacó conclusiones de las expediciones?
—Lo que de verdad era o podía ser la etnología lo aprendí más tarde, a principios de la década de los cuarenta, en la Biblioteca Pública de Nueva York, después de haber escapado de la Francia de Petain. Ahí, leyendo, completé mi formación de etnólogo. Sin la ocupación alemana mi destino hubiera podido ser otro. Tras el armisticio, yo quería volver a Brasil pero no me dieron visado.
—Usted ha bromeado diciendo que había descubierto el estructuralismo antes de leer...
—Es mi madre la que contaba que me había dado cuenta yendo al boulanger (panadero) y al boucher (carnicero) que las primeras letras debían significar bou puesto que eran las mismas para las dos palabras. Más seriamente, el secreto del estructuralismo creo haberlo intuido mientras estaba en el frente, en la Línea Maginot, como oficial de enlace que esperaba servir de intérprete a las tropas británicas. Allí, mientras esperábamos una batalla que no comenzaba, pude observar con detalle cómo, detrás del aparente azar de la belleza ondeante de un campo lleno de flores, estaba una organización estricta de cada una de ellas. Luego, en Nueva York, el encuentro con Roman Jakobson fue definitivo. Me reveló que era estructuralista sin saberlo. Cuando se estudia una sociedad se comienza por inventariar las diferencias porque los puntos comunes, en un primer momento, pueden ser superficiales. Luego, a un nivel más profundo, aparecen lo que yo llamo invariables...
—El tabú del incesto...
—Sí, pero lo interesante es que esa obligación exogámica, de buscar pareja fuera del círculo familiar más estrecho, puede tener muchas formas distintas. En el Egipto antiguo se aceptaba el matrimonio entre primos; en otras civilizaciones, en caso de muerte de la esposa es obligado a casarse con la hermana; en otras, la regla establece otros grados de parentesco. En la naturaleza existen leyes que pueden ser universales y constantes, y si encontramos en la cultura reglas que puedan tener ese mismo carácter universal que las leyes, entonces podemos comprender mejor el paso de la naturaleza a la cultura. Ese es el interés del tabú del incesto.
—Alguna vez responsabilizó a la revuelta de mayo de 1968 de la pérdida de prestigio universitario del estructuralismo. Hubo muchas acusaciones contra esa corriente...
—Al estructuralismo se le reprochó ser antihumanista y eso es parcialmente cierto. Es imposible para un etnólogo no tomar en consideración la destrucción sistemática y monstruosa que los occidentales hemos hecho de las culturas distintas de la nuestra desde, como mínimo, 1492. No es posible separar o aislar esa condena de la destrucción de la que hoy son víctimas especies animales y vegetales, y todo eso en nombre de un humanismo que situó al hombre como rey y señor del mundo. La definición que el humanismo clásico hace del hombre es muy estrecha, lo presenta como un ser pensante en vez de tratarlo como un ser viviente y el resultado es que la frontera donde se acaba la humanidad está demasiado cerca del propio hombre.
—También se ha declarado más y más afín al escepticismo.
—El escepticismo llega con la edad. El espectáculo que ofrece la ciencia contemporánea invita a ello. Durante el siglo XX esa ciencia ha progresado mucho más que en todos los siglos anteriores, una aceleración enorme en la producción de conocimientos y, al mismo tiempo, ese progreso vertiginoso nos abre abismos insondables, cada descubrimiento nos plantea diez enigmas, de manera que el esfuerzo humano está abocado al fracaso. Pero está bien que sea así. Fuente: edant.clarin.com
Entrevista a Piera Aulagnier: "Creo que la pasión transferencial tiene como principal responsable a un deseo inconsciente del analista."
por Luis Hornstein
Luis Hornstein. Usted teoriza sobre el principio de permanencia y el de cambio en el proceso identificatorio. Para facilitar la tarea de sus lectores y trasladando esto a su obra, ¿qué es lo que permanece y qué es lo que cambia en su proceso de investigación?
Piera Aulagnier. Creo que en mi investigación lo que persiste es una manera de concebir la teoría analítica como la que intenta esclarecer las condiciones necesarias para que el yo pueda existir y la actividad de pensamiento sea posible. En resumen, yo he privilegiado en mi
investigación -lo que también creo es un hilo conductor en Freud- la problemática de la identificación. Eso es así desde el comienzo y -así lo espero- será verdadero hasta el final. Creo que por los interrogantes que nos plantea la identificación podemos entender mejor la complejidad del aparato psíquico del cual el yo cree ser el único que lo habita, siendo esa
una ilusión que él defiende contra viento y marea.
Es a partir de una teoría del yo que podemos dar cuenta de los obstáculos que debe enfrentar el sujeto para poder lograr ese mínimo de autonomía que es necesario para su funcionamiento psíquico. El proceso identificatorio es la cara oculta de ese trabajo de historización.
El yo no puede advenir más que siendo su propio biógrafo. Su historia es tanto libidinal como identificatoria. Esta historia exigirá periódicamente la inversión de una parte de sus parágrafos, hará necesaria la desaparición de algunos y la invención de otros para arribar a una versión que el sujeto cree definitiva pero que debe permanecer abierta para ese trabajo de reconstrucción, de reorganización de sus contenidos, y especialmente de sus causalidades cada vez que ello se revele necesario. Es sólo porque esta versión de su historia es modificable que el sujeto puede asegurarse su propia permanencia y aceptar los inevitables cambios psíquicos y físicos.
Por eso -para responder a su pregunta- lo que perdura es el privilegio que le otorgo a la problemática identificatoria.
EL VINCULO REALIDAD PSÍQUICA-REALIDAD
Luis Hornstein. Luego de haber renunciado -con razón- a convertir el análisis en una ortopedia del yo, se visualiza en los analistas franceses con más trayectoria teórica una preocupación creciente por temas vinculados a la instancia yoica, al pensamiento y al narcisismo. Laplanche, en 1970, decía que es preciso construir una teoría analítica del yo; también Pontalís escribió en 1975 que los analistas franceses se estaban enfrentando al retorno de lo represor, aludiendo a la necesidad de dar cuenta teóricamente tanto del yo como del superyó. Actualmente, tanto usted como otros (Anzieu, Mc. Dougall, Green, Rosolato, Enriquez, Dayan) se interrogan acerca del
problema del yo y de la realidad. Pareciera que los analistas franceses han decidido que el yo es demasiado importante para entregarlo a la ego-psychology. ¿Cómo ve usted esta relativa convergencia?
Piera Aulagnier. Creo que efectivamente hay una tendencia en el análisis francés -que debe mucho a Lacan- a abordar de otra manera el concepto de yo [moi] freudiano. Persiste la crítica que Lacan inauguró al registro de la ego-psychology que tiene su área de influencia en Estados Unidos. Pero no diría que la mayor parte de los analistas franceses le asignan gran importancia a la relación entre el yo y la realidad. Más bien he sido criticada por algunos analistas porque le otorgo importancia a la realidad. Crítica que -debo decirlo- creo justificada. Si hay una cuestión a la que el analista está siempre enfrentado es a la relación realidad psíquica-realidad. No veo cómo puede ser estudiada esa relación sin tomar en cuenta el vínculo que el sujeto tiene con la realidad. Para mí, desconocer uno de los aspectos de esa relación es tan absurdo como estudiar
la relación lactante-madre dejando de lado a la madre como representante de la realidad. Así como en el otro extremo, no considerando la fantasmatización del niño y postular que ésta es una respuesta pasiva del niño al deseo inconsciente materno.
Asignar -como la mayoría de los analistas- un lugar predominante a la madre no implica un olvido del padre. Desde el comienzo de la vida el padre ejerce una acción modificante sobre el medio ambiente que rodea al recién nacido. Pero en la casi generalidad de los casos una persona -generalmente la madre- tiene un papel fundamental en la respuesta a las necesidades del bebé -tanto de autoconservación como libidinales-. Es, por lo tanto, la fuente de las primeras experiencias de placer y de sufrimiento. Es por eso que a partir de ella surgirá el primer signo de la presencia del padre o de su ausencia, y la elección de esos "signos" dependerá de su relación con ese padre.
Ulteriormente el niño podrá recusar esos signos para forjar los suyos e instaurar una relación con el padre en acuerdo o en desacuerdo con aquella que la precedía. Es indudable que en el registro temporal la relación con la madre es previa así como el embarazo induce en ella una forma de investimiento que es diferente del investimiento con el que el padre espera
a su hijo.
Creo que hay que abordar la problemática de lo psíquico teniendo siempre presente que el sujeto adviene en un espacio relacional. Hay dos tendencias que se pueden caracterizar así: la primera, que se considera heredera del pensamiento freudiano y kleiniano, para la cual el campo de la
psicopatología sería totalmente reductible a un develamiento de la actividad fantasmática. Llevada al límite, pueden decir que no importa cuál sea la realidad siempre habrá una fantasmatización que será la misma, y los cambios y reelaboraciones fantasmáticas no serán jamás en función de aquello que aparece en la realidad sino en función de una economía interna (gran tolerancia o no a la frustración, desintrincación pulsional, fijaciones, etc.). Todo reenvía a la problemática interna del sujeto. Es verdad que esto exagera algo que estuvo presente en Freud en algunos de sus escritos. La segunda tendencia -que va al otro extremo- es la que se encuentra en la Escuela de Palo Alto y en ciertas teorías francesas que conciben al niño psicótico como expresión de la patología familiar o en ciertas postulaciones antipsiquiátricas que conciben la psicosis desde la sociogénesis. Creo que ambas tendencias son erróneas. Pienso que ciertas circunstancias vividas imponen a la psique lo que llamo fantasmatización obligada. Así como ciertos encuentros en el campo objetal y social pueden perturbar un trabajo de elaboración fantasmática, de identificaciones que el yo había podido lograr antes de esos encuentros. Esa es mi posición en relación con el vínculo realidad psíquica-realidad que se diferencia de la tendencia más extendida en los analistas que tienden a otorgar una exclusividad en el registro de la causalidad a la problemática interna del sujeto.
PSICOSIS, REPRESENTACIÓN, HISTORIA
Luis Hornstein. Su teoría de la psicosis no se reduce a concebirla como mero producto de un proceso deficitario. Al definir la problemática psicótica por sus carencias se ilustran ciertas regresiones pero no se da cuenta del trabajo de reinterpretación que efectúa el psicótico. Según la mejor tradición freudiana usted utiliza la psicopatología para construir la metapsicología. Sus elaboraciones sobre el pensamiento delirante, ¿qué conclusiones le permiten extraer acerca del pensamiento en general?
Piera Aulagnier. No es una pregunta fácil. Creo que es verdad que la psicosis me ha enseñado mucho y no sé si tendría la misma concepción de la metapsicología si desde los comienzos de mi práctica no me hubiera interesado de manera privilegiada en la psicosis. Puede sonar como una
boutade pero enfrentada a un psicótico siempre me he preguntado cuáles son las condiciones que permiten que un sujeto no sea psicótico. Eso es lo que primordialmente he aprendido en mi contacto con la psicosis.
Es cierto lo que usted dice, que rechazo concebir al pensamiento psicótico como efecto de no se sabe qué déficit o de una represión que no se ha producido, y que jerarquizo todo ese trabajo de construcción que debe hacer el sujeto que ha basculado hacia la psicosis para poder lograr insertarse en una temporalidad que no lo condene a vivir indefinidamente en el presente lo que ha vivido en el pasado, para intentar tener un proyecto identificatorio. A partir de la psicosis me he planteado, efectivamente, cuáles son las condiciones que deben estar presentes en el discurso y en el comportamiento materno para preservar al niño de un devenir psicótico. Quiero decir algo que me parece importante: ningún analista que conozca todo lo posible a una pareja que ha tenido un hijo, supongamos que los hubiera analizado y conociera sus problemas, sus fantasías, sus conflictos, etc., etc., podría concluir: ya que la pareja funciona así, el niño será así. Eso es el tipo de causalidad estrictamente imposible. Felizmente existe lo impredecible en el devenir del sujeto. Eso no quiere decir que no podamos decir algo. Si se puede decir que a partir de una cierta relación en la pareja, de lo que va a representar el niño para la pareja y para cada uno de los padres, a partir de la historia que precede -y sostiene- al deseo de tener un niño en cada
uno, el analista puede decir que hay grandes probabilidades de que el niño tienda a construir una defensa psicótica, neurótica o somática. Hay probabilidades pero no certezas. Y no hay certezas porque no debemos nunca olvidar el poder de metabolización, de renegociación, de transformación que la psique puede operar a partir de las experiencias que vive. Felizmente hay
un margen para lo impredecible en el funcionamiento psíquico.
Volviendo al tema, ¿cuáles son las condiciones para evitar que el niño deba recurrir a una defensa psicótica? Si bien hay una primera violencia tan abusiva como necesaria que hace que la madre interprete al niño y sus expresiones corporales y que hace que el sujeto entre al campo de discurso, esta violencia primaria es positiva si es limitada en el tiempo. Pero, ¿qué pasa en ciertas relaciones madre-hijo? Uno ve la imposibilidad para la madre de aceptar que cambie aquel momento en que ella era para el niño condición de vida.
Luis Hornstein. Usted escribió que hay un deseo en la madre que si emerge es nefasto para el niño: que nada cambie.
Piera Aulagnier. Así es, "que nada cambie". En ese caso opera la violencia secundaria que puede -si el niño no encuentra una respuesta que lo proteja- conducir a una mutilación de la actividad de pensamiento. Una segunda condición es aquella que he intentado conceptuar como el derecho al secreto.
Es la posibilidad que el niño tiene de poder preservar algunos pensamientos como propios y para los cuales la madre y el mundo exterior en general no tienen derecho de mirada.
Por supuesto es preciso considerar lo que significa en el inconsciente de la madre el ser madre. En la madre hay una realidad psíquica ya historizada que anticipa aquello que se juega, en su encuentro con el niño y que decodifica los primeros signos de éste a través del filtro de su propia historia, escribiendo de esa manera los primeros parágrafos de eso que devendrá la
historia del niño. La relación de esa madre con el niño, por su propia historia infantil, por aquello que retorna desde su Otra escena, por su relación con su propio cuerpo; todos estos elementos organizan el tipo y calidad de investimiento libidinal del niño.
DESEO DE HIJO, DESEO DE MATERNIDAD
Luis Hornstein. Usted plantea que el niño hereda un anhelo que prueba que él mismo no es la realización plena del deseo materno y esa no estagnación fetichista de sí mismo le permite ser sucesor de un deseo que circula. También diferencia usted el deseo de hijo del deseo de maternidad.
Piera Aulagnier. Sí; la diferencia que yo establezco es que en ciertos casos si uno escucha el discurso manifiesto de la madre, o si uno presta atención al vínculo con el niño se puede constatar que tienen el deseo de tener un niño, pero es necesario diferenciar el deseo de hijo con toda la evolución que ello implica: tener un hijo de la madre, tener un hijo del padre hasta llegar a desear un hijo del hombre que se lo puede dar. Este deseo de hijo debe ser diferenciado del deseo de maternidad que es el deseo de repetir en forma especular su relación con la madre. Este deseo es catastrófico para el niño. Lo catastrófico es que para estas mujeres es imposible aceptar lo nuevo. En francés decimos "nuevo nacido" (recién nacido). Estas mujeres pueden aceptar que alguien haya nacido pero no que sea algo nuevo. En El aprendíz de historiador elaboré una hipótesis acerca de otro tipo de drama que se encuentra en algunas mujeres, al que llamé el crimen de lesa Tánatos. En esos casos, el nacimiento es vivido como la consumación de un crimen -eso me parece evidente en la madre de Philippe-. Traté de mostrar cómo en ella hay una desconexión del registro temporal.
En un texto recién publicado analicé otra particularidad que llamé traumatismo del encuentro; hay ciertas mujeres que al enfrentarse al niño no pueden establecer una relación entre la representación psíquica del niño que esperaban y del niño real que está ante ellas. Sabemos que todo investimiento de un objeto real presupone el investimiento de la representación psíquica de ese objeto.
Luis Hornstein. Eso me recuerda su viejo concepto de cuerpo imaginado, previo al de sombra hablada.
Piera Aulagnier. Sí, ciertamente, pero si bien es algo que va en el mismo sentido, hay diferencia -por suerte, porque pasaron 20 años-. Cuando hablaba de cuerpo imaginado me refería a madres que ubicaba del lado de la psicosis. En estos casos, a los que me refiero actualmente, se trata de madres que no pueden enfrentar lo imprevisto del cuerpo del niño real. Es una situación
absolutamente dramática y lo vinculo a ciertas formas de autismo precoz. El infans debe ser investido por la libido materna pero, ¿cómo investir a alguien del cual no se tiene representación psíquica? No es posible investir una representación que rompe la propia historia y que no puede insertarse en ella. El recién nacido se sitúa fuera de su historia y pone en riesgo la totalidad de su construcción identificatoria.
Luis Hornstein. Hay en su obra una ausencia que llama la atención: el superyó.
Piera Aulagnier. Usted tiene razón. Aunque no puedo decir que yo no tenga un superyó. Cuando me refiero a esa instancia, utilizo el término ideal del yo. En mi manera de concebir la psique, la acción del superyó la veo en los ideales que el yo se propone con todas sus exigencias y sus excesos posibles. Tal vez haya otra razón y es que utilizo el término yo que no es equivalente al yo [moi] freudiano y que, a partir de esto, para mí el ideal del yo tome el lugar que en la metapsicología freudiana tiene el superyó. Creo que ésa es la razón.
Luis Hornstein. Cuando usted insiste en la diferencia entre el yo [moi] freudiano y su yo ¿en qué piensa?
Piera Aulagnier. Pienso esencialmente que mi concepción del yo debe mucho a Lacan. Para mí el yo es una instancia que está directamente vinculada al lenguaje. No hay lugar en mi concepción metapsicológica para el concepto freudiano yo-ello indiferenciado. En ese sentido, no se puede hacer una equivalencia entre la manera como Freud se sirve del concepto de yo [moi] y lo que he definido como yo. Definí un concepto para mí fundamental que es el yo anticipado y no se puede hablar de un yo [moi] anticipado en el discurso maternal. En esto soy fiel (fiel no quiere decir que no lo interprete a mi manera) al lugar que Lacan da al discurso en el nacimiento de esa instancia que llamo yo y que se constituye por la apropiación de esos primeros enunciados identificantes construidos por la madre. El yo anticipado es un yo historizado que inscribe al niño desde el comienzo en un orden temporal y simbólico. Mi diferencia con Lacan es que para mí el yo no está condenado al desconocimiento ni es una instancia pasiva. Si bien sus primeros
identificados son provistos por el discurso materno, el yo es también una instancia identificante y no es un producto pasivo del discurso del Otro. Si todo discurso es engañoso es también engañoso el discurso que dice que todo discurso es engañoso. Una cosa es decir que no hay verdad definitiva y otra decir que toda verdad es un error que será reemplazada por otro error. Este enunciado es paradójico y sólo se sostiene porque aquel que lo enuncia está convencido de que estos enunciados acerca de lo que es verdadero y falso son verdaderos. He ahí la paradoja. Si se lleva esto hasta sus últimas consecuencias se descalifica toda relación con la realidad.
Luis Hornstein. ¿Por qué utiliza el término metabolización?
Piera Aulagnier. Para subrayar que para mí la psique es en todos sus procesos una actividad de representación. Alguien a quien aprecio mucho,
André Green, me ha preguntado por qué no utilicé en lugar de metabolización el término de transformación y decir que la psique transforma una información exterior en representación.
Le respondí que para mí metabolización tiene un sentido más duro, más esencial que transformación, ya que alude a la transformación de lo heterogéneo en lo propio.
Luis Hornstein. ¿Usted dice que el yo está estructurado desde el lenguaje?
Piera Aulagnier. Porque para mí el yo se origina en los primeros enunciados producidos por el discurso maternal. Por el contrario, no creo que el ello esté estructurado como un lenguaje.
Luis Hornstein. A eso iba mi pregunta, ¿y el inconsciente reprimido?
Piera Aulagnier. En eso soy freudiana. Lo reprimido alude a un cierto número de representaciones y de representacines identificatorias que se han vuelto incompatibles con la posición que el yo ha advenido a ocupar. Creo que en mi manera de concebir, lo reprimido permanezco muy fiel a la manera como Freud concebía lo reprimido.
LA PULSION DE MUERTE: DESEO DE NO DESEO
Luis Hornstein. En "Condenado a investir" usted dice que la pulsión de muerte se manifiesta clínicamente como un movimiento de desinvestidura del objeto; desinvestidura que no se realiza en beneficio de otro objeto sino que amenaza todo objeto. Define como meta de Tánatos el deseo de no deseo.
Postula que el sufrimiento que se prolongue en el tiempo corre el riesgo de facilitar el trabajo de desinvestidura propio de Tánatos. Usted parece postular un sufrimiento elaborativo todavía al servicio de Eros y otro no elaborativo. Parafraseando a Freud, ¿habría un sufrimiento traumático y otro señal?
Piera Aulagnier. Postulo efectivamente que hay un tipo de sufrimiento que está ligado al investimiento preservado del objeto y se sufre por la pérdida. Generalmente ése es el registro del sufrimiento neurótico y es cierto que ese sufrimiento nos permite trabajar analíticamente, ya que se repite en la relación transferencial. Es el trabajo del duelo del que hablaba Freud pues está ligado al desinvestimiento de un objeto para poder recuperar la libido y ponerla al servicio de otro investimiento.
El otro tipo de sufrimiento se encuentra especialmente en la psicosis y en depresiones graves. Deja en la vida psíquica un agujero, un borramiento de toda huella de que un objeto había sido investido. Esta desinvestidura no se realiza en beneficio de otro objeto sino que amenaza todo objeto, toda experiencia que para poseer una existencia psíquica exige la actividad de ligar, propia de Eros. Todo acto de desinvestidura logrado no deja ninguna huella y conduce a la abolición, la disolución, el borramiento definitivo de la representación del objeto. La victoria de la pulsión de muerte conlleva una nada en ese conjunto de objetos que constituyen el capital
representativo del sujeto y en el conjunto de soportes del que podría disponer su capital libidinal. Por ello propuse hace tiempo que la meta de
Tánatos es un deseo de no deseo y su forma de lograrlo es a través de una desinvestidura que, más allá del objeto preciso al que parece apuntar, concierne a la totalidad de los objetos investidos por Eros. La meta última de la pulsión de muerte es la desaparición de la totalidad de los soportes cuya investidura es simultáneamente la manifestación, la exigencia y la meta de las pulsiones eróticas. Es -entonces- la meta de Tánatos hacer desaparecer a todo objeto cuya ausencia se hace responsable del surgimiento del deseo y que obliga a reconocerse deseante de un objeto que falta. La meta de Eros es lograr que la desinvestidura se desarrolle paralelamente a la búsqueda y la localización de un nuevo soporte que pueda ser investido libidinalmente. No uso el concepto de pusión de muerte en forma metafórica, sino que para mí -como para Freud- el dualismo pulsional Eros-Tánatos está siempre en juego en el conflicto psíquico al cual accedemos clínicamente.
Para mí la pulsión de muerte no es una categoría metafísica. En el tipo de sufrimiento en que no hay investimiento del objeto para que el análisis sea posible hay que crear ciertas condiciones. Estas no están dadas de entrada, a diferencia del neurótico que ya está libidinalmente dispuesto
para ingresar al campo transferencial. En aquellos casos no es así y es preciso todo un trabajo previo para hacer que la relación analítica sea posible. Desgraciadamente no creo que haya reglas generalizables. Todo va a depender de nuestra capacidad y de nuestra posibilidad de ubicarnos en la historia singular. Lo poco que persiste de la capacidad de investimiento
hace que la relación sea muy frágil. Hay que ser muy cuidadoso porque en estos casos los errores pueden ser muy graves para el sujeto -no me refiero al analista sino al sujeto que consulta-. Toda forma de aproximación muy brusca puede producir la interrupción del vínculo. Nuestra principal tarea es darle el mínimo de sentido al sufrimiento que él padece; si lo logramos el análisis se vuelve posible.
PASIÓN DE TRANSFERENCIA. ALIENACIÓN Y ETICA DEL PSICOANALISIS
Luis Hornstein. Desde hace tiempo usted enfatiza la importancia del proyecto terapéutico. ¿Cómo vincular esta reivindicación de la dimensión terapéutica del análisis con sus elaboraciones sobre la pasión de transferencia y la alineación? ¿Cómo se relaciona ello con la ética del psicoanálisis?
Piera Aulagnier. Para retomar la última parte de su pregunta no veo cómo la ética del psicoanalista puede olvidar su función terapéutica. El sujeto no viene a vernos porque forma parte de una intellegentsia, tampoco porque está movido por no sé qué deseo de saber, sino que viene porque sufre y para que lo ayudemos a superar su conflicto psicótico, neurótico u otro que es causa de su sufrimiento. Por ello es que pienso que la dimensión terapéutica es parte integrante de lo que hago cotidianamente cuando trabajo como analista.
Usted me pregunta cómo ligar esta reivindicación de la dimensión terapéutica con mi elaboración sobre la pasión transferencial y la alineación como consecuencia. Creo justamente que es el olvido de esta dimensión terapéutica el responsable mayor en convertir el amor de transferencia necesario en una pasión transferencial que no puede conducir sino a la alineación. Creo que la pasión transferencial tiene como principal responsable a un deseo inconsciente del analista. Es el analista quien induce en la mayor parte de los casos la pasión.
Luis Hornstein. Usted escribió que tanto el silencio abusivo como la interpretación a ultranza favorecen la pasión transferencial. El exceso de silencio, porque demuestra al analizando la insignificancia de su discurso y de todo discurso y porque el analista da cuerpo a una ilusión de que sabe todas las verdades universales que el discurso no hace otra cosa que velar y disfrazar. En dicha postura todo aquello que el analizando podría decir y pensar es entendido como confirmación de la mentira característica de todo discurso, como montaje artificioso, como señuelo. La interpretación prefabricada porque enfrenta al sujeto con un modelo generalizable. En ambos casos la creencia en la singularidad de la historia será implícitamente denunciada como una dimensión engañosa que es preciso perder para alcanzar la suprema sabiduría que lleva a proclamar que lo que el analizando puede elaborar de sus determinaciones históricas corresponde al registro de lo imaginario. Se pierden entonces las referencias freudianas mayores en cuanto al hacer consciente lo inconsciente, el lugar de las interpretaciones y
construcciones y la función esencial que Freud le asignaba a la reelaboración.
Piera Aulagnier. No critiqué tanto la interpretación prefabricada por generar una pasión transferencial, sino más bien por otras razones. Pero sí el silencio a ultranza. Este genera en el analizando una idealización. Es fácil idealizar a un mudo.
Además creo que la pasión transferencial es favorecida por una serie de comportamientos y técnicas de moda en cierta práctica del análisis. Si uno atiende a un paciente cinco minutos, sólo puede esperar dos consecuencias: o bien la fuga del paciente -y por razones muy largas de explicar no es lo más frecuente- o bien, y eso es muy grave, lleva al analizando a renunciar a
juzgar lo que efectivamente pasa en la relación analítica por una idealización masiva del analista que conduce a una relación de alienación.
Cada vez estoy más convencida de que la modalidad técnica de conducir una cura es la responsable de la alienación y, en general, el analista es también víctima de su alienación en una teoría para la cual él es incapaz de asumir una posición crítica.
EL PSICOANALISIS FRANCES CONTEMPORÁNEO
Luis Hornstein. A pesar de tener una tradición clínica de varias décadas, en nuestro país estamos pendientes de la Otra escena que es siempre Europa. Usted dice que hay épocas de valorización excesiva de la teoría y épocas de decepción y vuelta a la clínica. En nuestro país ya se dio la decepción con la escuela kleiniana a la que siguió luego una ilusión con los desarrollos
de Lacan. A comienzos de la década del 70 la lectura de Lacan tuvo en nuestro medio gran importancia ya que -por la hegemonía absoluta del kleinismo- no se leía casi a Freud. Gracias a Lacan recuperamos a Freud y es indudable que los aportes de Lacan posibilitaron comprensiones inéditas de dimensiones esenciales de la obra de Freud. En resumen: Lacan nos hizo pensar. Pero para algunos las formulaciones de Lacan padecen de una petrificación ontológica y se convierten en verdades absolutas; para ellos se da un cogito modificado: "El piensa (Lacan), luego yo existo".
Me parece útil profundizar la categoría de alienación cultural para dar cuenta de algunos procesos que ocurren en países dependientes como el nuestro. Me interesaría saber su opinión al respecto.
Piera Aulagnier. Usted sabe, no creo que la alienación sea un fenómeno de su país, creo sí que es patrimonio de vuestro país la forma que asumió el terror social en el gobierno militar. Creo que la alienación del pensamiento no es un hecho particular de un país dado. La alienación tiene por meta la exclusión de toda duda, de toda causa del conflicto e implica la muerte de la actividad de pensamiento. Poder reconocerse un derecho a pensar implica renunciar a encontrar en la escena de la realidad una voz que garantice lo verdadero y lo falso, y presupone el duelo por la certeza perdida. Tener que pensar, tener que dudar de lo pensado, tener que verificarlo: tales son las
exigencias que el yo no puede esquivar.
En algún texto planteé que la duda es el equivalente de la castración en el registro del pensamiento. Aquel que aliena su pensamiento a un discurso le otorga el mismo grado de certeza que en la psicosis tiene la reconstrucción delirante con respecto a la realidad. Todo pensamiento -sobre todo si tiene cierto valor- hace que mucha gente se precipite en él para no tener que seguir pensando. Esa no es una particularidad argentina. En Francia también tenemos modas y hay modas peligrosas.
Luis Hornstein. Hablando de modas. Sabemos que el estructuralismo había evacuado al acontecimiento y, en el límite, a la historia misma. Al definir al yo como historiador, al jerarquizar la realidad histórica y los efectos de los encuentros como lo que hace pasar de una potencialidad a sus manifestaciones clínicas pareciera que usted se ha distanciado del estructuralismo. ¿Es así?
Piera Aulagnier. Usted sabe, siempre estuve muy lejos del estructuralismo. Eso no es nuevo. Lacan estuvo siempre interesado en lo que podía aportar el estructuralismo al psicoanálisis, pero yo siempre me sentí alejada del estructuralismo. No creo que el estructuralismo aportara gran cosa al pensamiento analítico.
Luis Hornstein. A partir de las dos revistas -a mi juicio- más representativas del análisis francés actual, Nouvelle Revue y Topique, se puede inferir que hay cambios. Pareciera que ya han sobrepasado la época de las duras escisiones, y que los debates son más conceptuales que
creenciales. ¿Es así? ¿Cómo describiría la coyuntura del análisis francés hoy?
Piera Aulagnier. Algo que es preciso decir es que en las nuevas generaciones no existen esas barreras entre los diversos grupos analíticos. Dejo de lado algunos grupitos lacanianos que son una cuestión aparte. Soy frecuentemente invitada por diversas instituciones, y no soy en este caso una excepción. Estoy en Argentina invitada por la A.P.A. a pesar de que yo y mi grupo no
pertenecemos a la I.P.A. Hay en este momento una apertura y se valora a cada analista por lo que él aporta independientemente de la institución a la que pertenezca.
Luis Hornstein. Usted es una de las fundadoras del cuarto grupo. Uno de los objetivos fue encarar de manera diferente la formación de analistas. Después de más de 17 años, ¿cómo evaluaría la experiencia?
Piera Aulagnier. Yo diría de las sociedades analíticas que no hay buena sociedad así como no hay buen salvaje, como lo creía Rousseau. Diría que no es más mala que las otras. En el cuarto grupo intentamos un sistema de formación que respeta al máximo la libertad del sujeto que quiere devenir analista. La propuesta que creo central en el cuarto grupo es que la institución no obstaculice el proceso analítico de aquel que quiere ser analista. Tenemos muchas exigencias: que el candidato haya hecho un análisis con quien él quiera, que haga dos supervisiones, que tenga un trabajo de elaboración, de discusión con algunos analistas de nuestro grupo durante un
tiempo que permita una suerte de reconocimiento recíproco. No es fácil devenir analista en el cuarto grupo.
LA RELACION TEORIA-CLINICA
Luis Hornstein. En Freud hay armonía entre las elaboraciones metapsicológicas y sus consecuencias técnicas. En los anglosajones hay una referencia clínica constante que incluso descuida -relativamente- los aspectos teóricos. En Francia por tradición se tiene tendencia al
teoricismo, lo que implica un cierto menosprecio de la investigación clínica. En su último libro escribe que un trabajo clínico expone mucho más al analista que una elaboración teórica y advierte contra los riesgos de convertir a la clínica en algo inefable. ¿Está usted sola en esta empresa o hay otros analistas franceses que están dispuestos a asumir ese riesgo? En
otras palabras, ¿hay un retorno a la clínica?
Piera Aulagnier. Creo que después de años de fascinación teórica -y no puedo negar que personalmente tengo una fascinación por la teoría y casi podría decir que para mí la investigación teórica es mi forma de toxicomanía-, pienso, le decía, que desde hace una docena de años se visualiza en el análisis francés, efectivamente, un mayor interés por la clínica. Eso creo que es verdaderamente cierto. Es verdad que, a pesar de esto que le digo, en Francia no se ha llegado todavía a la importancia que le asignan a la clínica los trabajos anglosajones. En El aprendíz de historiador le consagro más de cien páginas al caso de Philippe, cosa poco frecuente en Francia y habitual en la literatura anglosajona. Es verdad también que yo le reprocharía el pragmatismo -a pesar de todo lo positivo que pueda tener- a los anglosajones, de dejar de lado la teoría y de conformarse con ciertas aproximaciones. No creo que uno se pueda interesar verdaderamente en la teoría sin acordar el mismo interés a la clínica, que debe ser -como usted
dice- el campo de la puesta a prueba de la teoría. ¿Qué valor puede tener una teoría que no se confronta con la clínica?
Creo que es verdad, que los analistas más jóvenes, sobre todo en el campo analítico francés, le acuerdan más importancia a la clínica. Tal vez porque se enfrentan a cuadros psicopatológicos nuevos que no pertenecen simplemente al registro de las neurosis y que corresponden a esas problemáticas que se suelen llamar borderline, estructuras narcisistas o del orden de lo
psicosomático. Tal vez el hecho de verse enfrentados tan masivamente a un tipo de sintomatología que plantea nuevos problemas explica, parcialmente, este mayor interés por la clínica. Fuente: f1.grp.yahoofs.com
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Entrevista a Jean Laplanche: "yo fui analizado de Lacan"
Esta entrevista* fue realizada cuando Jean Laplanche visitó Buenos Aires para participar de las jornadas "El inconsciente y la clínica psicoanalítica: trabajar sus fundamentos. Encuentro con Jean Laplanche" entre el 6 y el 10 de noviembre de 1990. A lo largo del texto he agregado notas cuyas referencias se encontrarán al final para evitar que se pierda la dinámica de la misma. A través de ellas he tratado de dar al lector interesado algunas puntualizaciones bibliográficas que le permitan precisar o ampliar los temas desarrollados por Laplanche. Doy por bibliografía insoslayable y tácita: Vida y muerte en psicoanálisis y el Diccionario de psicoanálisis. Esas referencias no intentan abarcar la totalidad de lugares donde cada tema es trabajado, no es un índice, tan sólo una propuesta ordenadora en una obra que, como ocurre con la de Laplanche, se caracteriza porque sus temas son tomados y retomados una y otra vez desde distintas perspectivas, en su propia dinámica de trabajo.
Para ampliar esta posibilidad ordenadora, luego de las notas, el lector encontrará una lista de la bibliografía de J. Laplanche traducida al castellano a la que he tenido acceso.
Oscar Sotolano: Me parece congruente con el conjunto de su pensamiento la afirmación de que la mejor manera de negar la identidad es negar la historia. Por lo cual trataremos de situar esta entrevista entre dos historias, la suya y la nuestra.
Para muchos psicoanalistas argentinos, entre los cuales me encuentro, Vida y muerte en psicoanálisis y el Diccionario de psicoanálisis (1) significaron no sólo una apertura a una lectura distinta de la obra de Freud, sino también una apertura a la lectura de la obra de Lacan. En este sentido, ¿cuál es el lugar que hoy tiene para usted Lacan, tanto en lo personal como en lo teórico?
Jean Laplanche: En principio responderé a la primera parte de lo que usted dice. El Diccionario... tenía una importancia respecto al pensamiento freudiano y también a ciertos conceptos lacanianos, no constituyendo en sí mismo una apertura especial al pensamiento de Lacan. También hay una apertura al pensamiento, particularmente al de Melanie Klein y de algunos otros (2). En cuanto a Vida y muerte..., ya se aparta claramente del pensamiento de Lacan.
En lo que respecta a mi posición frente a Lacan, yo fui analizado de Lacan, creo que fui uno de sus amigos, y me mantuve amigo de Lacan a pesar de las vicisitudes de la escisión, hasta el fin. Quiero decir, nunca nos enojamos ni atacamos en el plano personal; tengo mucho respeto por él como persona, así como por el valor de su pensamiento y su inteligencia innegable. Pienso que Lacan tuvo una influencia estimulante para profundizar cuestiones teóricas del psicoanálisis, pero él no fue el único que influyó en mí en este sentido de profundización, ya que yo venía de la filosofía y tenía a otras personalidades igualmente estimulantes. Citaré solamente a Jean Hyppolite, quien me estimuló en la lectura de Hegel, y a Merleau-Ponty, quien era un gran maestro... también a Bachelard.
O. S.: ¿Usted es filósofo?
J. L.: Yo soy filósofo de formación y origen. No hice medicina hasta haber completado totalmente mis estudios de filosofía. Estudié medicina para poder practicar el psicoanálisis y para poder abordar algunos pacientes. Fue Lacan quien me incitó a hacer medicina, él era bastante "promedical".
O. S.: ¿"Promedical"?
J. L.: Promedicina. Estaba muy a favor de la formación médica, le daba mucha importancia; me incitó a hacer la carrera de medicina, lo cual fue un cierto aporte, pero... en fin... yo pienso, un poco como Freud, que la medicina es evitable para la práctica del psicoanálisis. Actualmente he tomado una distancia considerable frente al pensamiento de Lacan.
Tomé esta distancia tempranamente, incluso cuando yo estaba aún en la misma sociedad que Lacan; quiero decir, a partir del Coloquio de Bonneval, marqué mis diferencias en relación con su pensamiento. En esa época, estas diferencias eran secundarias, en relación con el movimiento de vuelta a Freud que era capital, pero éstas se agrandaron cada vez más, al punto que, si bien mis posiciones no son hostiles a las de Lacan..., lo considero uno de los autores psicoanalíticos que conviene hacer trabajar junto con otros.
O. S.: Usted acaba de referirse al Coloquio de Bonneval. Desde aquel Coloquio de 1960 usted puso en discusión la idea del inconsciente condición del lenguaje en oposición al lenguaje condición del inconsciente. ¿Cuáles son los aspectos centrales de esa diferenciación y cuál es para usted su importancia actual?
J. L.: Yo no creo que esto sea tan importante ahora. Por cierto ya no planteo la cuestión en esos términos, que eran probablemente algo polémicos y demasiado simétricos: inconsciente-condición del lenguaje, lenguaje-condición del inconsciente. Pienso que lo esencial de mi posición en Bonneval, la cual no he dejado de desarrollar desde ese momento, es por un lado la necesidad de una concepción realista del inconsciente, y por otro la de una discusión de los puntos de vista fenomenológicos que están todavía presentes en el pensamiento psicoanalítico, aun cuando estén menos presentes en Argentina. Pero, en fin, la corriente fenomenológica está todavía presente, y niega una realidad del inconsciente discriminada. Pero además, por otra parte, desde Bonneval, he indicado que, a mi parecer, la realidad del inconsciente no era la de un lenguaje estructurado. Es entonces sobre este punto de oposición entre el inconsciente y el lenguaje como estructura que me situé en relación a Lacan, ya que, según pienso, la estructuración vendría del lado del consciente y de la represión y no es desde el ángulo del lenguaje que el inconsciente estaría estructurado (3).
O. S.: ¿Es en este sentido que usted ha propuesto en lugar de la fórmula "el inconsciente está estructurado como un lenguaje" la del "inconsciente es 'como-un-lenguaje, no-estructurado'"?
J. L.: Sí, cuando yo digo "como un lenguaje", lo que quiero decir es como un lenguaje, es decir, algo que puede tener que ver con el lenguaje pero incluyendo en el lenguaje -esto lo demuestra Freud constantemente- no solamente el lenguaje verbal sino todo tipo de significante, todo tipo de comunicación no verbal. Lo que yo quiero decir con "no estructurado" es que, precisamente, lo propio de la represión y del inconsciente es destruir los lazos estructurados. Entonces el inconsciente, como reprimido, es precisamente lo opuesto al lenguaje (4).
O. S.: En esta línea de problemas... en su teoría de la seducción generalizada, existe un concepto articulador a comprender, que es el de significante enigmático: una conceptualización ampliada y reformulada de la idea de seducción freudiana tal como usted la trabajara en Vida y muerte. ¿Cuál es el estatuto teórico que tiene para usted la palabra "significante"?
J. L.: Significante y enigmático. Bien, por significante no digo otra cosa que lo que dice De Saussure, y lo que dice Freud, de hecho lo que dice Lacan siguiendo a De Saussure, es decir, la parte material del lenguaje. Es decir que el lenguaje en su materialidad se conjuga con un significado dado, ya que no es necesario modificar las definiciones de De Saussure. Si yo llamo a este significante enigmático, no es sino para decir que, de un cierto modo, todo significante es enigmático, ya que todo significante envía a una multiplicidad de significaciones, y su sentido no es dado inmediatamente, sino dado por una red de relaciones; y, en consecuencia, un significante dado en sí mismo, solo, es enigmático. Pero a lo que yo llamo enigmático es algo bastante más preciso que esto: cuando digo que un significante es enigmático, me refiero muy precisamente al descubrimiento freudiano de las formaciones del inconsciente; es entonces en la medida en que un significante es síntoma, que es formación de compromiso, que vehiculiza al menos dos significaciones al mismo tiempo, una red de significaciones conscientes y de significaciones inconscientes, es en esa medida que lo llamo enigmático. ¿Por qué es enigmático? Es enigmático para aquellos que lo reciben, pero lo esencial es que es enigmático para aquel que lo emite; si es enigmático para un niño, es en principio porque es enigmático para el adulto, para el adulto que lo emite. Al igual que el síntoma, ya que el síntoma para el adulto es enigmático (5).
O. S.: Su concepto de metábola, ¿se articula con el significante enigmático?
J. L.: Sí, el concepto de metábola es más extenso que el de significante enigmático. Yo introduje el término "metábola" para crear una categoría general que englobe a la vez metáfora y metonimia. A diferencia de Lacan, yo no digo que la metáfora sea la única sustitución significante, ya que hay dos tipos de sustitución significante, dos tipos de traducción, dos tipos de simbolización, una simbolización por la vía de la analogía y una simbolización por la vía de la contigüidad, es decir metáfora y metonimia. El lazo entre los significantes (aquel que se sustituye a otro es el significante primero) puede ser un lazo de analogía, o un lazo de contigüidad. Entonces creé esta noción de metábola, como una categoría que engloba a la vez a la metáfora y a la metonimia, las dos como modalidades de la sustitución significante, y propuse este esquema un poco matemático para formalizar, si se quiere, un modo fácil de retener el tipo de metábola que es la metábola reprimente.
A diferencia de la sustitución que no crea restos, la sustitución reprimente crea un resto. Por eso ofrecí este esquema de la metábola, pero no es el esquema de toda metábola, es el esquema de la metábola reprimente (6).
O. S.: Aprovechando esta referencia suya a la represión... Vida y muerte y el Diccionario fueron dos de los textos que nos llevaron a prestarle especial atención a la temporalidad retroactiva, al après-coup, a la importancia que tiene éste en la teoría freudiana de la represión en sus dos tiempos. En su teoría de la represión originaria, usted retoma esta noción de dos tiempos, pero no entre una represión originaria y otra propiamente dicha, sino en el interior mismo de la represión originaria. ¿Cuál es la relación entre estos dos tiempos de la represión originaria?, y ¿qué relación tiene con la constitución del yo?
J. L.: Su pregunta es bastante compleja. Yo pienso, en efecto, que el esquema del après-coup opera tanto en el interior de la represión originaria como entre los tiempos de la represión; es decir, entre la represión originaria y la represión après-coup. En el interior de la represión originaria se trata de la cosa obstruida. Pienso que en los primeros tiempos de la represión originaria podemos decir esquemáticamente que el yo no existe. El yo es simplemente el cuerpo, y las primeras inscripciones del significante enigmático hay que concebirlas de un modo difícil de pensar, como inscripciones sobre el cuerpo, de pensar en lugares que llegarán eventualmente a ser zonas erógenas. Es solamente en un segundo tiempo, en el momento correlativo a la formación del yo, que éste se vuelve el representante de los intereses del cuerpo, es en este momento cuando se opera el primer intento de traducción, y el primer intento de dominio de esos significantes enigmáticos implantados en el cuerpo. Este intento de traducción, este intento de dominio, tiene como resultado, evidentemente, una primera teorización, un primer dominio en el sentido del yo, pero al mismo tiempo es la creación de un saldo, de un resto que es el primer nudo del inconsciente, lo que denomino los "objetos-fuente". Esto es un poco abstracto, y di una especie de esquema en los Nuevos fundamentos, que sería el siguiente: (en este momento el doctor Laplanche se levanta, busca el gráfico que se encuentra en la página 136 de dicho texto -y que reproducimos aquí- y, en una actitud a través de la cual la entrevista se impregna de su pasión por la enseñanza, sigue diciendo mientras puntualiza en el gráfico):
Esto sería el primer tiempo con una implantación en el yo cuerpo -ya que el yo no existe- de la implantación de los significantes enigmáticos (a), y luego, en un segundo tiempo, la creación del objeto fuente (b) (7).
O. S.: La idea del yo en tanto proyección de la superficie corporal, ¿tiene relación con el segundo momento?
J. L.: Sí, absolutamente.
O. S.: Como paréntesis, para después entrar en otros temas, usted ha agrupado su enseñanza en la universidad de 1970 a 1984 en los cinco tomos de sus Problemáticas. ¿Cuál es la razón de este agrupamiento? ¿Es una razón teórica, meramente editorial, o de alguna otra índole?
J. L.: Es más una cuestión editorial que una cuestión teórica. Simplemente no quería repetir tanto ciertas cosas. La mayor parte de mis libros son enseñanzas. Vida y muerte es una serie de conferencias que di en Montreal, en 1968. Me acuerdo bastante bien ya que, cuando volví de Montreal, se escuchaban explosiones en la calle y era el comienzo de la revuelta de 1968.
O. S.: Lo que para usted también debe haber significado un reencuentro con su pasado militante en la Resistencia.
J. L.: Sí, pero estaba también muy comprometido con los acontecimientos de 1968... aun cuando ahora pienso que había una gran parte de ilusión.
O. S.: Ya que llegamos a estas cuestiones... hay una anécdota que leí en el libro de É. Roudinesco (8) relacionada con su vinculación con la Resistencia francesa que me gustaría que comente.
J. L.: Efectivamente, yo nunca tuve mis papeles de la Resistencia, yo tenía un carné provisorio, la Resistencia nos había dado un carné provisorio, un certificado de aquellos derechos que debían servirme luego de obtener el carné definitivo; y entonces Lacan me dijo -yo terminaba en esa época filosofía; y ya me había comprometido a comenzar medicina-: "Con su actividad en la Resistencia, usted debe evitar el primer año de medicina, no hacer el primer año de medicina", lo que llamamos el P.C.B., o sea física, química y biología, que era el año preparatorio para medicina. Me dijo, "Deme sus papeles de la Resistencia, conozco a alguien en la facultad de medicina, y voy a tratar de que evite ese primer año". No pudo hacerme evitar ese primer año, pero cuando fui a pedirle los papeles, usted sabe, la casa de Lacan es como la de muchos intelectuales, estaban aquí o allá. Me dijo: "Voy a encontrarlos", y nunca los encontró.
O. S.: Y como usted comenta allí... perdió la resistencia.
J. L.: Perdí la resistencia... Bueno, fue él quien la perdió (risas).
O. S.: Bueno, para ir entrando en otras cuestiones. Usted ha acentuado constantemente la importancia específica de la sexualidad en psicoanálisis, que siempre corre el riesgo de diluirse en una teoría general de los vínculos, un interaccionalismo autoconservativo o una sexualidad tan inespecífica que se confunde con una tendencia general a la unión. En este punto, su énfasis en la relación por apuntalamiento entre autoconservación y sexualidad es central en su trayectoria teórica (9). Desde el momento en que usted ubica la pulsión de muerte como sexual de muerte, ¿qué relación tiene ésta con lo autoconservativo y con el apuntalamiento?
J. L.: Bueno, es muy vasto, creo que yo traté de decir en mi segunda conferencia (10) que, para mí, el apuntalamiento -hago aquí un juego de palabras- es un poco una muleta del pensamiento freudiano. Es un concepto que exhumamos Pontalis y yo, al cual di una gran importancia en Vida y muerte, pero tiendo cada vez más a relativizar esta noción, diciendo que su verdad es la seducción, en el sentido de que el apuntalamiento remite a una teoría endógena de la sexualidad, una teoría de la emergencia de la sexualidad desde el interior, a partir de las necesidades del cuerpo. Entonces, lo que podemos decir es que la pulsión de muerte se opone tanto a la vida como a la autoconservación, es la sexualidad en su aspecto más antivital (11).
O. S.: En su última conferencia (12), cuando al hablar de la falsa vía del estructuralismo binarista lo asoció con lo que llamó la curiosa teoría de la sexualidad femenina, me sorprendí ante la expresión curiosa. ¿Por qué la llamó así? Y, además, usted habló de una categoría tercera en la oposición realidad/fantasía en relación con el tema de la sexualidad femenina. ¿Podría desarrollarlo?
J. L.: Yo pienso que esta teoría de la sexualidad femenina es curiosa, en el sentido de que finalmente está centrada sobre la sexualidad masculina, está enteramente centrada sobre el problema de la castración, y que, como dice Freud, finalmente el pasaje a la vagina se hace por una vuelta muy complicada por el complejo de castración, por el deseo del pene, por el deseo infantil. Por otro lado, desde el punto de vista fisiológico, por la contigüidad entre el clítoris y la vagina, es, entonces, como lo veo yo, una teoría absolutamente falocéntrica. Pienso que es en efecto muy curiosa, y usted sabe que de entrada en el movimiento psicoanalítico hubo muchas discusiones alrededor de este punto, junto con la discusión acerca del conocimiento o el no conocimiento de la vagina en la niña (13). Cuando digo que allí hay una hipoteca de la oposición fantasía/realidad, es que esta discusión está centrada sobre un problema de percepción real: si la niña percibe o no el hecho de que tiene una vagina. Si la niña percibe o no. Realidad perceptiva, digamos. Esto se centra entonces en una problemática extremadamente azarosa, una problemática perceptiva que no tiene en cuenta la categoría del significante, es decir que la penetración, la existencia del agujero, puede estar implicada en el significante enigmático.
O. S.: Allí podemos entonces encontrar el sentido de lo que usted decía acerca de la categoría tercera (14).
J. L.: Sí, claro.
O. S.: Y cuando se refiere al conocimiento inconsciente de la vagina, ¿qué problemas relaciona con esta categoría tercera?
J. L.: Lo que quiero decir es que es notable que en el pensamiento de Freud esté por un lado el pene, la persona que tiene el pene, y que por otra parte la castración que produce una herida no produzca sin embargo el agujero. Mientras que el pensamiento freudiano asimila corrientemente la herida con el agujero. Pienso que la categoría de agujero, es decir la categoría de la penetración, es un significante en parte entero, y no simplemente el negativo del pene. Me acuerdo que yo hice en relación con esto una alusión muy precisa en mi problemática acerca de la castración y simbolizaciones, donde me apoyo sobre lo que dice, por ejemplo, Leroi-Gourham acerca de la pintura prehistórica (15): la figuración del agujero y la figuración de la vulva es completamente distinta de la figuración de una castración.
O. S.: En sus seminarios acerca de la castración, usted discutía la concepción de Stoller...
J. L.: Yo creo que hay una gran confusión en el pensamiento de Stoller... pero me sería complejo responderle sobre ese punto (16).
O. S.: Allí usted trabajó los conceptos de diferencia y diversidad...
J. L.: Sí, es en principio una oposición de lecturas de Freud, en el sentido de que podemos encontrar muy claramente el uso Unterschied, es decir diferencia, y Verschiedenheit, que es la diversidad. Freud habla de la diferencia de los sexos justamente en el marco de una lógica binaria en la cual Unterschied es falo o no falo; por el contrario, la idea de Verschiedenheit abre sobre una diversidad; es decir que la Verschiedenheit puede producirse entre dos términos pero también entre tres o más términos. Tomo los colores, considere que tiene el blanco, el verde, el rojo, el azul, es Verschiedenheit. Por el contrario, si usted utiliza una clasificación binaria, que existe, por otra parte, desde que el mundo es mundo, desde el tiempo de Platón, usted diría, hay verde y no verde, esto sería entonces Unterschied. Efectivamente, la lógica de la diferencia es a la vez la lógica castratoria y la lógica binaria de nuestras computadoras. Creo que es muy importante notar esto, ya que precisamente es el complejo de castración lo que nos permitió el acceso a la lógica binaria y a los desarrollos que conocemos de la civilización de las computadoras. Pero pienso que es una restricción desde el punto de vista de las posibilidades del pensamiento de una concepción extremadamente fecunda, ya que canaliza el pensamiento en una lógica + / -.
Tome un disco: el modo analógico y el modo digital de reproducción de la música; el modo analógico no trabaja por más-menos, trabaja con todas las variaciones de sonidos posibles; por el contrario, el modo digital, es decir, la forma de reproducción que conocemos ahora, lleva todo sonido a una diferencia de más-menos. Evidentemente, para nuestro oído es tan fino que, aunque estemos en el más-menos, llegamos a recibir algo aún más fiel. La reproducción moderna por medios digitales reduce todo sonido a oposiciones extremadamente finas de presencia y de ausencia; esta diferenciación en la reproducción digital es tan fina que nuestro oído encuentra, por el contrario, más fiel la reproducción digital que la reproducción analógica (17).
O. S.: Para retomar más directamente el tema de la sexualidad femenina, usted formula que la teoría de la seducción generalizada implica un replanteo del par actividad-pasividad: desde el momento en que la pasividad es el referente inevitable de la sexualidad femenina desde los primeros trabajos de Freud, ¿cómo se ubica la teoría de la seducción generalizada en esta conceptualización?
J. L.: Podemos decir que la sexualidad femenina continúa de un cierto modo lo que es propio de toda sexualidad infantil, es decir, justamente, un primer tiempo de pasividad. Se puede incluso imaginar que, a la inversa de lo que piensa Freud, la sexualidad masculina se desarrolla sobre la base de una pasividad, es decir, de una feminidad, si se quiere. Algo que da luego nacimiento a la feminidad es la pasividad primaria en el niño, que se desarrolla muy naturalmente en la mujer; es lo que a continuación se da vuelta, tornándose actividad en los varones.
O. S.: En este sentido usted plantea el pecho como zona erógena en el interior de la seducción y lo coloca en un lugar particularmente importante en relación con la sexualidad femenina, ¿no es así?
J. L.: Sí, yo lo ubico esencialmente en un lugar importante en la relación de seducción infantil. La persona que le dio un lugar importante en la evolución de la sexualidad femenina sería más bien mi alumna Jacqueline Lanouzière. En su próximo libro, este desarrollo está presente. La indicación más importante que yo le di, y de la que ella partió, es ese famoso extraordinario déficit: el hecho de que en el conjunto de la literatura analítica aparezca el pecho de la madre despojado de su condición de zona erógena. Me parece extraordinario que podamos tener miles de obras psicoanalíticas, y millones de referencias al pecho en esta literatura, y que se cuenten con los dedos de la mano las referencias al pecho de la madre como zona erógena. En Freud no tenemos jamás el pecho como zona erógena; en Klein, el pecho es un objeto privilegiado, todo lo que se quiera, pero no que el pecho podría brindar placer a quien lo da. Me parece algo tan enorme y que debe ser dicho más de diez veces... ya que no ha sido dicho en millones de ocasiones... (18)
O. S.: Nuestra época plantea nuevos problemas éticos a todas las ciencias: niños de madres biológicas sólo portadoras, la reproducción en laboratorios, la ingeniería genética, plantean enigmas a la teoría clásica del Edipo, al posicionamiento de los hombres y las mujeres. ¿Cuáles piensa que pueden ser las incidencias de estos fenómenos en el psicoanálisis?
J. L.: Pienso que puede ser de una incidencia enorme, pero estamos en un estado en el que no podemos decir mucho más. Si no, entramos en ciencia-ficción. La ciencia-ficción está en nuestra puerta, las imaginaciones de H. G. Wells, por ejemplo, se realizan aún diez veces más. Todo lo que puedo decir es que la estructura misma de la generación es un interrogante. Los seres humanos, a pesar de sus imperativos éticos, a pesar de sus protestas, deberán aceptar algo que se produce en todas partes, de forma continua ya en la generación de nuevos seres. Aquí hay algo contra lo cual no es suficiente el protestar. Ya no me acuerdo del autor, es el escrito de un autor que mira desde el punto de vista del psicoanálisis este tipo de cambios biológicos. Pero no basta con ponerse en guardia frente a acontecimientos tan considerables. Es como la bomba atómica, no basta con disimularla, al igual que no basta disimular los efectos de la manipulación genética. No puedo decir más, pero la moral que se pueda tener frente a esto me parece completamente ilusoria.
O. S.: Para terminar. Todo pensamiento creativo y productivo parece siempre acompañado del riesgo de la pasteurización, mucho más hoy en día en que la aceleración del mensaje que domina la información hace que todo mensaje sea cada vez más pobre.
Vimos, después de Freud, un freudismo sin pasión; después de Klein, una reiteración simplificada y reificada de las fantasías más arcaicas; después de Lacan, algunas variantes de lacanismo formulista... Sin pretender ubicar una jerarquía, ni una cronología, ¿cree usted que sea posible evitar que el pensamiento de Laplanche se confunda con un laplanchismo? Después de todo, la experiencia clínica nos muestra que un insight hoy... será una resistencia mañana.
J. L.: Bueno, evidentemente sería absolutamente presuntuoso de mi parte decir lo que usted dice. A pesar de todo no creo que mañana suceda lo que usted llama el laplanchismo. Los trabajos de algunos de mis alumnos son promisorios, y se verá, en fin, dentro de algunas décadas. Pero hay aún, creo yo, una posibilidad productiva: el modo en que incito a aquellos que me siguen a trabajar. Es, de todos modos, un antídoto fundamental contra la ideologización.
O. S.: Finalmente, ¿cree que esto será posible?
J. L.: Creo que el único antídoto posible contra la ideologización es el trabajo y la profundización.
O. S.: Doctor Laplanche, muchas gracias.
Notas:
(1) Mantengo la traducción de Diccionario de psicoanálisis tal cual ha sido editada en castellano, aun cuando ésta se aleja del original francés Vocabulaire en lo que hace al espíritu que para Laplanche y Pontalis tuvo ese trabajo. No intenta ser un diccionario donde se definan de manera precisa y cerrada los conceptos psicoanalíticos, sino, por el contrario, un recorrido exhaustivo por ellos para ponerlos a trabajar.
(2) Destino particular el de este Diccionario. Aun cuando no haya sido pensado como un texto de apertura a Lacan (fue promovido por Lagache en 1958 a partir de un proyecto de la UNESCO, y discutido con él durante toda su elaboración) fue, más allá de la polémica de los protagonistas, un texto involuntariamente promotor de su lectura o ineludible en su lectura; y no sólo entre nosotros, sino también en Francia misma. Al respecto, É. Roudinesco comenta: "El Vocabulaire se define estrictamente freudiano, y en ese mismo freudismo está largamente inspirado por la refundición lacaniana. (...) A Lacan le gustaba decirse freudiano, y que sus alumnos fueran lacanianos. Y cuando éstos se alejan de él (se refiere a Laplanche y Pontalis) son considerados entonces traidores a una causa cuyo nombre se ignoraba. El diktat contra el Vocabulaire no impedirá a generaciones de lacanianos que compren el libro y lo utilicen de todas maneras en su trabajo. Así va la historia..." (É. Roudinesco, La bataille de cent ans, t. 2., París, Seuil, 1986, pág. 326).
(3) El Coloquio de Bonneval, llevado a cabo en 1960 en el servicio de Henri Ey y bajo su dirección, giró sobre el tema "El inconsciente". La totalidad de ponencias y discusiones fue publicada en castellano en 1970 (Henri Ey (comp.), El inconsciente, México, Siglo XXI, 1970). Una de aquellas ponencias es la que bajo el título "El inconsciente: un estudio psicoanalítico" presentaran J. Laplanche y Serge Leclaire, y a cuyo texto J. Laplanche alude aquí. El mismo texto se encuentra también editado en El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo, Buenos Aires, Nueva Visión 1976; y en Problemáticas IV, Buenos Aires, Amorrortu, 1987. En la edición del Coloquio se encuentra una introducción hecha a su publicación en francés en 1965 por Laplanche que empieza a definir claramente su distanciamiento de Lacan.
(4) Este tema se encuentra trabajado en "La referencia al inconsciente", en Problemáticas IV; en Problemáticas V, págs. 132-142 y 232; y en Nuevos fundamentos para el psicoanálisis, págs. 53-54 y 61, Buenos Aires, Amorrortu, 1989. Para indicar algunos hitos de este debate desde Bonneval y desde el punto de vista de Lacan, véase: a) el prólogo de Lacan a Lacan de Anika R. Lemaire, págs. 9-21, Barcelona, Edhasa, 1971; b) "Posición del Inconsciente", en Escritos 2, México, Siglo XXI, 1975, pág. 365; c) hay una referencia a esta discusión en El Seminario. Libro 17, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, pág. 42; d) con relación al estilo que en algún momento tomó el debate véase "La Ciencia y la Verdad", Lectura estructuralista de Freud, México, Siglo XXI, 1971, pág. 340.
(5) Problemáticas V, págs. 133, 281 y 300; y Nuevos fundamentos para el psicoanálisis, págs. 128-130.
(6) Problemáticas III, pág. 232; Problemáticas IV, págs. 130 y sigs.; Nuevos fundamentos para el psicoanálisis, pág. 133.
(7) Nuevos fundamentos para el psicoanálisis, págs. 131-137.
(8) É. Roudinesco, La bataille de cent ans, t. 2, pág. 299.
(9) Problemáticas I, pág. 213; Problemáticas III, "Para situar la sublimación"; Problemáticas IV, págs. 202-203; Problemáticas V, págs. 93, 158 y sigs.; Nuevos fundamentos..., págs. 76 y 144.
(10) Trabajo del Psicoanálisis, Nº 11-12, pág. 158.
(11) Problemáticas IV, págs. 214 y sigs.; Nuevos fundamentos..., pág. 146; Pulsión de muerte, Buenos Aires, Amorrortu, 1989.
(12) En este tema aludo a la conferencia "Hitos para el trabajo analítico", Trabajo del Psicoanálisis, Nº 11-12.
(13) Problemáticas II. Castración. Simbolizaciones.
(14) Trabajo del Psicoanálisis, Nº 11-12, pág. 272.
(15) Problemáticas II, pág. 203.
(16) Problemáticas II, págs. 43, 53 y 165; Problemáticas III, págs. 110-111.
(17) Problemáticas I, pág. 236; Problemáticas II, págs. 56 y sigs.
(18) Problemáticas III, págs. 73 y 97.
BIBLIOGRAFÍA DE J. LAPLANCHE EN CASTELLANO
1) J. Laplanche (en colab. con J.-B. Pontalis): Diccionario de psicoanálisis, Labor, 1971. (En francés, Vocabulaire du Psychanalyse, París, PUF, 1968).
2)—: Hölderlin y el problema del padre, Corregidor, 1975. (En francés, Hölderlin et la question du père, París, PUF, 1961.)
3) — (en colab. con Serge Leclaire): "El inconsciente: un estudio psicoanalítico", en El Inconsciente. Coloquio de Bonneval, México, Siglo XXI, 1970 (edición francesa de 1966); también en El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1976; también en Problemáticas IV, Buenos Aires, Amorrortu, 1987.
4)— ( en colab. con J.-B. Pontalis): Fantasía originaria, fantasía de los orígenes, origen de la fantasía, Buenos Aires, Gedisa, 1986; también en El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1976. (En francés, "Fantasme originaire, fantasmes des origines, origin du fantasme", Les temps modernes, nº 215, París, 1964.)
5) —: Vida y muerte en psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1973. (En francés, Vie et mort en Psychanalyse, París, Flammarion, 1970.)
6) —: "Interpretar (con) Freud", en J. Laplanche y otros, Interpretación freudiana y psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1971; también en Interpretar (con) Freud y otros ensayos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1984. (En francés, "Intérpreter (avec) Freud", L'Arc, nº 34, 1968, págs. 37-46.)
7) —: "La defensa y lo prohibido en la cura y la concepción psicoanalítica del hombre", en Interpretar (con) Freud y otros ensayos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1984. (En francés, "La défense et l'interdit dans la cure et la conception psychanalytique de l'homme", La Nef, nº 31, julio-octubre de 1967, págs. 43-55.)
8) —: "La posición originaria del masoquismo en el campo de la pulsión sexual", en Interpretar (con) Freud y otros ensayos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1984, págs. 37-60. (En francés, "La position originaire du masochisme dans le champ de la pulsion sexuelle", Bulletin de l´Association psychanalytique de France, nº 4, 1969.)
9) —: "Los principios del funcionamiento psíquico", en Interpretar (con) Freud y otros ensayos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1984, págs. 61-78. (En francés, "Les principes du fonctionnement psychique", Revue Française de Psychanalyse, tomo XXXIII, nº 2, marzo-abril de 1969.)
10) —: "Derivación de las entidades psicoanalíticas", en Interpretar (con) Freud y otros ensayos, Buenos Aires, Nueva Visión, págs. 79-98, 1984. (En francés, "Dérivaton des entités psychanalytiques", en Hommage a Jean Hyppolite, París, PUF, 1970.)
11) —: "La enseñanza del psicoanálisis en la Universidad", en Interpretar (con) Freud y otros ensayos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1984, págs. 97-112. (En francés, "L'enseignement de la psychanalyse a l'Université" (Informe introductorio al Coloquio organizado por la UER de Ciencias Humanas Clínicas el 5 de diciembre de 1971), Bulletin de Psychologie, 315, XXVIII, nº 13-15, 1974-1975.)
12) —: La sexualidad, Buenos Aires, Nueva Visión, 1984. (En francés, "La sexualité", Bulletin de Psychologie, tomos XXIII y XXIV, París, 1969-1970. Edición no corregida por el autor.)
13) —: Problemáticas l. La angustia, Buenos Aires, Amorrortu, 1988. (En francés, Problematiques 1. L'angoisse, París, PUF, 1980. Abarca seminarios del período 1970-1973.) En castellano, el capítulo 1 de las Problemáticas I apareció bajo el título La angustia en la neurosis, Buenos Aires, Nueva Visión, 1979, traducidas del Bulletin de Psychologie, t. XXIV, nº 289-290-292-293, París, 1970-1971.)
14) —: Problemáticas II. Castración. Simbolizaciones, Buenos Aires, Amorrortu, 1988. (En francés, Problematiques II. Castration. Symbolizations, París, PUF, 1983. Abarca seminarios del período 1973-1975.)
15) —: Problemáticas III. La sublimación, Buenos Aires, Amorrortu, 1987. (En francés, Problematiques III. La sublimation, París, PUF, 1980. Abarca seminarios del período 1975-1977.)
16) —: Problemáticas IV. El inconciente y el ello, Buenos Aires, Amorrortu, 1987. (En francés, Problematiques IV. L'inconscient et le Ca, París, PUF, 1981. Abarca seminarios del período 1977-1979.)
17) —: Problemáticas V. La cubeta. Trascendencia de la transferencia, Buenos Aires, Amorrortu, 1990. (En francés, Problematiques V. Le baquet. Trascendence du transfert, París, PUF, 1987. Abarca seminarios de los períodos 1979-1981 y 1983-1984.)
18) —: "La pulsión de muerte en la teoría de la pulsión sexual", en AA. VV., La pulsión de muerte, Buenos Aires, Amorrortu, 1989. (Trabajo presentado en el Primer Simposio de la Federación Europea de Psicoanálisis, Marsella, 1984.)
19) —: Nuevos fundamentos para el psicoanálisis. La seducción originaria, Buenos Aires, Amorrortu, 1989. (En francés, Nouveaux fondements pour la psychanalyse. La séduction originaire, París, PUF, 1987.)
20) —: "El estructuralismo, ¿sí o no?", Trabajo del psicoanálisis, vol. 1, 1981. (Conferencia pronunciada el día 25 de febrero de 1981 en el Instituto Francés de América Latina, México.)
21) —: "El psicoanalista y su cubeta", Trabajo del psicoanálisis, vol. 1, nº 2, 1982. (Conferencia pronunciada en la Facultad de Psicología de la UNAM el 27 de febrero de 1981, México.)
22) —: "¿Hay que quemar Melanie Klein?", Trabajo del psicoanálisis, vol. 1, nº 3, 1982. (Conferencia pronunciada en la Facultad de Psicología de la UNAM el 23 de febrero de 1981, México.)
23) —: "El inconsciente y el ello", Trabajo del psicoanálisis, vol. 2, nº 4, 1982. (Seminario realizado en la Facultad de Psicología de la UNAM el 24 de febrero de 1981, México.)
24) —: "El psicoanálisis: ¿historia o arqueología?", Trabajo del psicoanálisis, vol. 2 nº 5, 1983. (Conferencia pronunciada en octubre de 1981 en el Centro Beaunois d'Etudes Historiques, Beaune, Francia.)
25) —: "Reinterpretar Melanie Klein", Trabajo del psicoanálisis, vol. 2, nº 6, 1983. (Seminario llevado a cabo el día 27 de febrero de 1981 en la Universidad Autónoma de México.)
26) —: "Reparación y retribución penales: una perspectiva psicoanalítica", Trabajo del psicoanálisis, vol. 3, nº 7, 1984. (Conferencia pronunciada el 2 de febrero de 1982, en el marco del seminario titulado "Retribución penal y reparación civil".)
27)—: "Los dos dualismos pulsionales", Trabajo del psicoanálisis, vol. 3, nº 8, 1986. (Seminario realizado en la Facultad de Psicología de la UNAM el 25 de febrero de 1981 México.)
28) —: "De la teoría de la seducción restringida a la teoría de la seducción generalizada", Trabajo del psicoanálisis, vol. 3, nº 9, 1988.
29) —: "Duelo y temporalidad", Trabajo del psicoanálisis, vol. 4, nº 10, 1990. (Conferencia pronunciada en el Encuentro "El inconsciente y la clínica psicoanalítica a 50 años de la muerte de Freud", realizado en México los días 17, 18 y 19 de febrero de 1989.)
30) —: "Algunas falsas vías del freudismo", Trabajo del psicoanálisis, vol. 4, nº 11-12, 1991. (Segunda conferencia pronunciada en las jornadas "Encuentro con J. Laplanche. El inconsciente y la clínica psicoanalítica: trabajar sus fundamentos" realizadas en Buenos Aires del 6 al 10 de noviembre de 1990.)
31) —: "Hitos para el trabajo analítico", Trabajo del psicoanálisis, vol. 4, nº 11-12,1991. (Tercera conferencia pronunciada en las jornadas "Encuentro con J. Laplanche...".)
32) —: "La interpretación, entre el determinismo y la hermenéutica: una nueva posición sobre la cuestión", Trabajo del psicoanálisis, vol. 5, nº 13, 1992. (Conferencia dada en la SPP el 15 de enero de 1991.)
33) Reportajes de Fernando Urribarri en Zona Erógena, nº 4 y 10.
DESCRIPTORES: APRÈS-COUP / INCONSCIENTE / LENGUAJE / METÁBOLA / REPRESIÓN ORIGINARIA / SEXUALIDAD FEMENINA / SIGNIFICANTE / YO
Resumen
En el curso de esta entrevista, J. Laplanche desarrolla algunos de los puntos centrales de su pensamiento. Comienza trazando una historia teórica y personal de su relación con Lacan desde el Coloquio de Bonneval. Así es como precisa su manera de concebir el inconsciente y su articulación con el lenguaje, el estatuto que le otorga al significante y sus desarrollos acerca del significante enigmático.
Tras un paréntesis por una anécdota de su análisis con Lacan, comienza a plantear su forma de entender el problema de la diferencia sexual anatómica en su relación con el falo y la castración. Así puntualiza el tema de la diversidad y la diferencia, para luego profundizar su pensamiento acerca de la sexualidad femenina; en particular, su jerarquización del pecho como zona erógena. Culmina reflexionando sobre los destinos del psicoanálisis frente a los desafíos de la biología o la ingeniería genética y acerca de las posibilidades de su propia enseñanza.
En forma de notas O. Sotolano ha agregado, para orientar al lector interesado, un conjunto de referencias bibliográficas que permiten encontrar los textos en los cuales Laplanche profundiza cada uno de los temas tratados: así como también una lista de la bibliografía de Laplanche traducida al castellano. Fuente: elpsicoanalisis.org.ar
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Jessie Hartland has illustrated numerous picture books for children, including two she wrote. Her fine artwork has been exhibited in New York, Venice, Tokyo, and elsewhere. She lives and works in New York City.
