Entrevista a Remo Bodei: "hay una razón en la locura"


por Revista AEN. Nº63

Remo Bodei –sobresaliente filósofo e intelectual italiano (Cagliari, 1938)– realizó sus estudios en Pisa y, a continuación, los prolongó en Alemania y en Francia. En la actualidad, es catedrático de filosofía de la Facultad de Letras de Pisa, y lo fue hasta hace muy poco de un muy importante centro especializado, la Scuola Normale Superiore de esa ciudad toscana. Pero además viene siendo, periódicamente, profesor invitado en universidades de todo el mundo, como uno de los pensadores italianos más respetados y vigorosos. Intelectual activo, dentro y fuera de su país, Remo Bodei es asesor de varias editoriales italianas –Il Mulino (donde dirige hoy la colección Lessico dell'estetica), Feltrinelli y Einaudi– y ha cuidado diferentes ediciones de clásicos, desde Hölderlin (véase su texto Hölderlin: la filosofía y lo trágico) hasta el Pirandello de Uno, nessuno e centomila; y desde Hegel y Karl Rosenkranz hasta Franz Rosenzweig (Hegel y el Estado), así como de destacados pensadores modernos, Bloch o, más recientemente, Foucault y Blumenberg.

Ya en los setenta Bodei se había ocupado de diversos textos hegelianos: tradujo los Primeros escritos del propio Hegel, la temprana Vida de Hegel de Rosenkranz o Sujeto-Objeto, de Ernst Bloch. De hecho, su hoy amplia obra se inicia con un trabajo importante Sistema ed epoca in Hegel, de 1975. Luego, conocido como introductor de Ernst Bloch en Italia, ha escrito Multiversum, un importante estudio sobre la idea de tiempo y de historia en este original autor (1983). Simultáneamente, Bodei había encontrado con sus libros, desde hace años, una vía expresiva muy personal, a la vez rigurosa y clara, de muchos registros y de bella expresión literaria. Más tarde, ha escrito tres volúmenes fundamentales para el pensamiento de los últimos años: Scomposizioni. Forme dell'individuo moderno (1987), a partir de un comentario en espiral sobre textos y figuras de finales del siglo XVIII y principios del XIX; Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità terrestre, sobre Agustín de Hipona, y su trabajo extraordinario Una geometría de las pasiones (ambos de 1991), difundido a la vez en España y América latina. Por otra parte, Bodei ha publicado otros textos más breves (Le forme del bello, Le prix de la liberté, Libro della memoria e della speranza) y numerosos artículos, algunos de los cuales han aparecido en España, además de dos de sus libros. En 1997, ha publicado un par de textos muy incisivos: La filosofia nel Novecento, con una gran difusión, y Se la storia ha un senso.

Remo Bodei es asiduo y cordial visitante de diversas ciudades de nuestro país, y hemos podido contar afortunadamente con él como conferenciante muy activo y como colaborador de las más dispares revistas culturales. Todavía, sin embargo, queda una buena parte de su obra por traducir –y por descubrir– para el lector en lengua castellana. Y, mientras avanza su difusión en inglés, alemán y francés, Bodei colabora también en programas de divulgación filosófica en la televisión italiana.

Naciste en Cagliari, en una isla que sufrió muchas vicisitudes en la historia.

Me llamó la atención lo que dijo Richard Rorty en una reunión, en Nueva York, acerca de las relaciones entre la filosofía americana e italiana. Afirmó que yo era el filósofo menos peninsular, el menos italiano. Contesté, asintiendo, con una broma, que era insular, era un sardo, un isleño... Y algo de ello hay en razón de mi diversidad cultural; he nacido en Cerdeña, en esa isla de tradición mixta, que está más próxima a África que a Italia, y que tuvo una larga presencia española. Cagliari era una ciudad bella, que fue destruida en la segunda guerra mundial como maniobra aliada de distracción antes de invadir Sicilia; aunque conserva una parte antigua interesante. La abandoné para ir a la Universidad, pero sigo volviendo a ella.


A tus estancias en distintos lugares le corresponde tu en varios lenguajes.

Es que me he formado saliendo muy a menudo fuera de Italia: en conjunto, estuve seis años en Alemania. Me licencié en Pisa en el año 1961, y concluí aquí el doctorado, en 1965. Entre tanto, estudié primero un año en Friburgo con Eugen Fink, donde también seguí unos seminarios de Heidegger (sobre El ser y el tiempo y sobre Heráclito), y, luego, seis meses en Tubinga junto a Ernst Bloch: de hecho, he editado Sujeto-objeto y el Principio esperanza , además de escribir Multiversum sobre él. Después residí en Berlín, para oír al lógico matemático Georg Klaus, aunque antes había estado ya en París siguiendo al sociólogo Georges Gurvitch. Algo más tarde permanecí otro año aún en Heidelberg, para trabajar con Löwith, Gadamer y Dieter Henrich.

Tras esos años de peregrinación, volví a Pisa en 1968, entrando un año después en la Scuola Normale Superiore de esta ciudad, institución aparte de la universitaria (a la que también pertenezco desde 1971 hasta hoy, por lo demás). Pero entre 1977 y 1981 hice seminarios avanzados en la universidad alemana de Bochum, como becario de la Humboldt Stiftung . Luego salté al King's College de Cambridge. Desde entonces, he compaginado la enseñanza en Pisa con mi presencia en distintas universidades, americanas o australianas: en Ottawa, en 1983, en Nueva York –del 1985 a 1990–, luego en Toronto y Sidney. A partir de 1992, explico regularmente en California, en la UCLA. Todo esto explica que mi relación con la cultura italiana sea muy indirecta, máxime teniendo en cuenta que durante los últimos veinte años me he orientado bastante hacia la cultura anglosajona, aunque hubiese comenzado, sobre todo, con la filosofía alemana y francesa.

En fin, mis están puestas en los filósofos contemporáneos, pero mi base se encuentra en los clásicos: un filósofo depende, en definitiva, más de Platón o de Spinoza que de Russell. Considero, claro es, que los primeros autores son los presocráticos, por un motivo añadido: que estudié con Giorgio Colli en Pisa. En conjunto, los griegos y los alemanes han sido básicos en mi formación, aunque luego me acercara a la filosofía anglosajona y a la filosofía contemporánea, en general. Todas estas obras se sitúan, para mí, en diversas estratificaciones; aunque, sobre todo, me gustan los autores que no tienen soluciones o que parecen no tenerlas, como Hegel o como el Platón de esos diálogos en los que todo aparece abierto, grandiosamente aporético.

Háblanos también de tus maestros italianos.

Mi relación con Giorgio Colli fue muy amigable. Su posición era bastante marginal en la Universidad de Pisa; no tenía estatuto académico (fue siempre asociado) y los colegas le ignoraron. Los estudiantes en cambio le apreciaban mucho; era muy poco convencional, nos hablaba paseando a lo largo del Arno, nos contó cómo había sido retenido en Suiza, durante la guerra, y maltratado... Colli me despertó el amor por los textos filosóficos y literarios griegos. Mi primer curso con él fue sobre Plotino, comentando la quinta Enéada. Enseñaba la lectura de textos extraordinariamente: era uno de los pocos que hacían comprender bien el griego, que obligaban a sopesar las palabras, a analizarlas una a una y entrar en ellas.

También me influyó mucho en Pisa un historiador del humanismo del XVI como Delio Cantimori. Ejercía un poco el terror profesoral (como recuerda mi amigo Carlo Ginzburg) pero que resultaba útil por su rigor: cogía una edición de Erasmo in folio, y nos lo ponía delante sin contemplaciones. Igualmente tuvo una singular importancia en mi formación Cesare Luporini; era un marxista no dogmático –había sido lector de italiano en Friburgo, donde escuchó a Heidegger–, era un antihistoricista, cercano al existencialismo. Y también recuerdo al estudioso del Renacimiento, Eugenio Garin.

Pero debo de decir que, he tenido tres maestros verdaderos, muy relevantes aunque no oficiales; maestros indirectos, pues no pertenecían a la generación de mis profesores oficiales, que me parecía una generación poco interesante, sino a una anterior: mis afinidades electivas estaban con Weil, Bobbio y Momigliano. Eric Weil, que enseñó en Lille y en Niza (y cuya familia, emigrada de Alemania en 1933, se relacionó con Annah Arendt) fue un gran amigo mío aunque tuviera cuarenta años más que yo. Norberto Bobbio y Arnaldo Momigliano eran maestros que mantenían la gran tradición filosófica italiana, anterior a la interrupción del fascismo, pero que habían vivido en la lucha y en la emigración, y podían aportar una cultura aprendida en el exterior. De ahí esa condición mía (aunque no pueda negar mi carácter italiano), que no es tanto un ir de acá para allá como las abejas en busca de miel sino un paso de lo local a lo global sin posarme en vías intermedias. Mi fascinación por la peregrinación es tal que, cuando estaba en Heidelberg con grandísimos maestros, me escapaba a mitad de semana a Frankfurt para escuchar a Habermas, que estaba ya despuntando, o al viejo Adorno, que era incordiado entonces por radicales como Angela Davis.

¿Trataste, por esos años, a Levinas y a otros franceses?

Coincidí con Levinas en Ottawa y luego en París, pero nunca le he frecuentado ni me ha fascinado. En su obra encontraba una metafísica del Otro que me parecía, y me parece, una postura moral correcta, de respeto y no violencia, aunque frágil desde el punto de vista teórico: no puede fundamentarse una filosofía en una alteridad radical sino en el diálogo... Por su parte, Derrida es un hombre muy inteligente, un maestro en el análisis deconstruccionista, en un desmenuzamiento muy fino, pero con la soltura de quien maneja un florete... Me gusta mucho, en cambio, entre los filósofos franceses, Ricoeur. En el fondo, lo que sucede es que no me gusta la ligereza –tan elogiada por Italo Calvino– sino la pesantez, el peso específico de un hombre como Ricoeur, que en su estancia en Chicago había perdido algo de . No me gustan las filosofías nacionales, y busco afinidades como quien busca isobaras comunes en el globo. Puedo sentirla por Ricoeur como por Axel Honneth, un discípulo de Habermas que le ha sucedido en Frankfurt, antes que por mis colegas de Nápoles, de Roma o de Nueva York.

¿Cómo ves el mundo académico americano?

La experiencia americana fue y es importante para mí. Tanto la canadiense como la estadounidense, donde los alumnos, por cierto, exigen mayor precisión en mis explicaciones que los de Pisa... Llegué allí cuando la filosofía analítica declinaba y la europea, antes no aceptada con excepción de Kant, estaba extendiéndose. En muchas universidades los nombres principales eran Foucault, Derrida o Gadamer. Había, entonces, una especie de vacío, de tierra de nadie, que me gustaba. Además, allí no encontré algo que me molesta de la filosofía italiana y que es el historicismo, tanto el idealista como el marxista. La consideración de la filosofía como epifenómeno de la historia, como efecto superficial del clima histórico en el que ella es algo que no me atrae de nuestra cultura (a la que admiro en otras muchas cosas).

Creo que la visión historicista no respeta la autonomía del pensamiento teórico. En el mundo anglosajón sucede al revés, de otro modo: un joven estudiante de primer año, preocupado por estrictos criterios de verdad o falsedad, se puede permitir con tranquilidad afirmar que Platón, Aristóteles o Hegel están equivocados; algo que escandalizaría a un italiano. Son dos extremos a evitar. En Italia, hay una filología muy precisa sin espíritu crítico, mientras que en Estados Unidos existe un espíritu crítico sin la necesaria contextualización histórica, que permitiría, por ejemplo, diferenciar bien al sujeto en Platón o en Sartre.

¿Cuál es tu posición entre estos dos límites?

Las ideas filosóficas, que son formas, nacen de ámbitos sometidos a metamorfosis conceptuales: sus cambios son también interiores, por tanto, y no sólo obedecen a transformaciones históricas. Con este escenario, acepto como posición propia una percepción intermedia, que ni se resuelve en historicismo ni tampoco en una concepción puramente abstracta, que a veces se nos ofrece como si pudiera nacer entera, así, igual que Minerva de la cabeza de Júpiter. Es un error pensar que lo sólido coincide con lo eterno. Y, por su lado, Dilthey y Croce pintaban la historia como una especie de fondo gris, un paisaje en el que las cosas se fundían como los relojes de Dalí. Da la impresión de que en esa tradición europea continental, el pathos por la historia parece introducir las ideas en un baño de ácido sulfúrico que son los acontecimientos históricos y que las determinan inequívocamente. En cambio, en la tradición anglosajona –que arranca de la metafísica medieval nuestra– las ideas parecen sobrevolar la historia, serían algo así como pájaros que conservan su autonomía por encima de los sucesos.

¿Cómo lo abordas en tu libro más reciente, Si la historia tiene sentido?

Aunque hable de si el devenir tiene o no, mi libro aborda inicialmente otro problema, pues no considero que la cuestión del tenga rigor, sino que me parece más bien periodística. Con todo, ha desencadenado una rebelión contra la filosofía de la historia y contra el utopismo interesantes; una rebelión acertada si se piensa en una historia anterior cuyo diseño de progreso continuo acababa en la sociedad sin clases y en el reino de la libertad. Esta discusión histórica, en efecto, está hoy polémicamente apagada.

Pero yo me planteo el problema inverso, el porqué de la necesidad estratégica de dar sentido a la historia en los distintos modelos. Hay un hecho curioso, y es que al comienzo, con Heródoto y Tucídides, ese relato no correspondía al pasado sino al presente. Historia venía de histor –el testigo que ve u oye contar–, y su memoria nunca iba más atrás de tres generaciones. Además, hasta Polibio, la historia tenía un escenario circunscrito, si bien con él nace la historia universal, en el segundo siglo antes de nuestra era. Polibio encuentra un protagonista privilegiado, el Estado Romano, que había acertado a transformar la historia local y aislada en una historia global y universal.

Esto quiere decir que la Historia –con mayúsculas– es el resultado de la convergencia política de un Estado que une varios pueblos en una comunidad no meramente geográfica, de tal manera que el Estado es el portador de la historia. De una historia, además, provista de la idea salvífica de poseer una lógica interna que me facilita prever el futuro y salvarme. No me predice los hechos particulares del futuro pero sí su dirección. Si la acepto, me sitúo marxianamente sobre la cresta de la ola, favorezco el movimiento histórico en vez de frenarlo –según el proverbio latino, el destino guía a quienes van detrás–. Hecho que, en el fondo, supone aceptar una lógica interna y humana de la historia: humana, digo, que no divina. Con lo cual se abre también la posibilidad de que una política que interpretara bien el sentido de la historia –estoy pensando en el historicismo italiano– podrá acertar el camino del futuro. Pero si se duda de este sentido interno, la historia aparece no como promesa sino como amenaza.

¿Habría dos modelos básicos, si añadimos el agustiniano?

Hay dos modelos. Uno es el de Polibio, como lógica política de la historia, y el otro es el de Agustín, como lógica transhistórica a modo de un viaje desde el tiempo hasta la eternidad, que, por otra parte, inaugura la historia moderna. Un viaje a la eternidad, que no necesita de la política pues le basta con el amor a Dios. La curiosidad de Agustín reside en que el concepto de , que es una contradicción, un término retórico, un oxímoron: al hablar de un ciudadano peregrino, extranjero, la historia se convierte de ese modo en un movimiento de destierro en la Tierra.

Luego he considerado a Gioacchino da Fiore del siglo XII, a Voltaire, inventor del giro, a Condorcet, Hegel, Marx y, más cerca, Carl Schmitt o Hayden White... Que la historia se hace por los hombres, que hay un avance, no es algo obvio, se elabora poco a poco: al acabar las grandes epidemias, avanzado el Seiscientos, el progreso se presentaba como un alud creciente de bienes, que de una generación pasa a la otra engrosándose. La percepción de hoy, en cambio, apunta más, creo yo, al final del progreso. Entendiendo el avance más como una idea eficaz, como una ideología, que como un progreso efectivo. Pero la lógica de la historia no es lineal, sino que avanza y retrocede. Y se duda del progreso cuando se ha dudado de la lógica monolineal de la historia, de la idea direccional marxiana... Con todo, el error de la polémica actual contra la filosofía de la historia consiste en que vehicula, a su vez, una concepción propia sobre la historia, escondida, que es la peor.

Y la idea de utopía, ¿dónde se aloja?

En cierto sentido, permanece. Al comienzo de la modernidad, Moro, Campanella, Francis Bacon escriben en sus utopías sobre una sociedad perfecta pero declaradamente irreal. Son islas situadas en los confines del mundo a las que se llega al azar o por naufragio. Son modelos de sociedad situados en un punto remoto del espacio, que sirven de paradigma pero cuya perfección es irrealizable. Sin embargo, a partir del Setecientos todo cambia con Louis Sébastien Mercier, que en 1770 escribió una novela –Año 2440– en la cual, por primera vez, la perfección se sitúa no en el espacio lejano sino en un tiempo concreto, en el futuro, lo que supone un cambio enorme de mentalidad. La perfección se vuelve alcanzable. La posición de Mercier coincide con la de Rousseau y los jacobinos. Una nueva concepción de la utopía se abre camino, la misma que está en la base de todos los movimientos revolucionarios modernos. Cuando Rousseau, al comienzo del Emilio, defiende que el hombre nace bueno del seno de Dios o de la naturaleza, pero que es corrompido por la sociedad, opina lo contrario de lo que se defendía hasta entonces, cuando el hombre era originalmente malo y los individuos resultaban los culpables del mal en el mundo y en la historia; por lo que el Estado, la autoridad, y la sociedad eran precisamente los encargados de reprimir el mal. Con Rousseau, al revés, se piensa que si se cambia la sociedad y el Estado los individuos volverán a ser buenos.

Las utopías contemporáneras, esas ucronías, intentan atravesar el desierto de la historia –como los hebreos atraviesan el desierto en la huída de Egipto– para llegar a la perfección anunciada en el tiempo del mundo y no del Paraíso. La utopía es así recuperada por la historia, mientras que la utopía del pasado permanecía externa a la misma. La utopía dinamiza la historia, la cede un telos, una dirección, una espina dorsal. La vertebra, la estabiliza con su lastre. Lo que sostengo es que la historia viuda, sin utopía, se limita a contar los elementos dispersos sin ninguna dirección. No quiere esto decir que haya que creer en su realización, en una dirección obligada o en una esperanza extraterrenal, pero resulta imprescindible la utopía para la propia constitución de la inteligibilidad histórica.

¿Cómo replantear la historia entonces?

Cuando la utopía y la historia iban unidas, el devenir tenía una dirección evidente, mientras que hoy su trayectoria se desvanece. Basta oír hablar de las microhistorias o de la historia como una obra de arte para que nos desconcierte aún más su nueva falta de sentido. La nueva lógica histórica hay que reconstruirla como concatenación de acontecimientos sensatos, recreando una circulación sanguínea en su interior, pero partiendo desde abajo, como quiere Foucault, es decir, no desde el poder central sino desde otros como son la universidad, la cárcel, el cuartel o el hospital psiquiátrico. Así es como creo que se presenta un nuevo modelo de interpretación histórica, captando estructuraciones parciales. Es importante Foucault porque ha encontrado criterios de selección historiográfica completamente inéditos. Ha problematizado aspectos que no estaban focalizados en el interior de la historia, como son las historias del deseo, de la sexualidad, y del sujetamiento, en un doble sentido de sujeción y subjetivación. En sus últimos cursos en el Colegio de Francia, llegó a describir cómo el cuidado de sí mismo se convierte, con los estoicos, durante la Antigüedad greco-romana, en una obra de arte. Esa es, por ejemplo, un historia interna que antes permanecía invisible.

Pero todo resulta hoy más incomprensible.

El peso de la historia se vuelve menor, en nuestros días, porque los acontecimientos son más incomprensibles que antes. Me ayudo de una paradoja. Max Weber decía que en la batalla de Sadowa, en 1866, entre prusianos y austriacos, el rey de Prusia tenía un botón por divisa y que la historia de la sastrería y de la confección de ese botón era más importante que la de la batalla misma. En una historia militar o política el botón del rey de Prusia obviamente no contaría para nada, mientras que sería importante el Estado, la religión o la formación de las naciones. Pero, en cambio, sí puede serlo en una historiografía actual (foucaultiana, para entendernos), donde el individuo construye su vida haciendo de ella una obra de arte y en la que la política es secundaria. Lo importante no es que la historia o las utopías hayan , sino que el sentido con el que llenamos ahora la historia no es unívoco y no sabemos distinguir con facilidad lo significativo... Por ejemplo, un antropólogo cuenta que cuando un habitante del interior de Java viajó a Singapur no se fijaba en los tranvías y en los altos palacios que jamás había visto, pero sí en un carrito con plátanos que para él estaba cargado de sentido. Igual nos sucede hoy con muchos acontecimientos, que no sabemos ver ni comprender, como no sabemos valorar las expectativas futuras, las formas de la utopía... Se abre para nosotros un periodo de expectativas decrecientes. Es lo que me parece relevante, porque cambia también nuestro horizonte filosófico, que se muestra algo así como el fresco del triunfo de la muerte en el cementerio de Pisa. No concebimos ya, mediante la pura teoría, un proyecto, sino que lo entendemos sólo al final, cuando todo muestra su esqueleto.

Luego ha cambiado radicalmente el sentido histórico.

Es verdad. Captamos el devenir histórico de un modo que no corresponde con el desarrollo racional de la vieja filosofía de la historia. Pero hay un sentido político en Polibio, otro religioso en Agustín, otro conjetural en Condorcet; y todos estos modelos me indican que no puedo abandonar la historia a la falta de sentido. No porque sepamos construir, a la manera de la historia de la filosofía del pasado, una dirección de marcha de la humanidad (como la sociedad sin clases en el caso marxista), pero sí captamos una lógica interna de los sucesos que ni corresponde a la providencia divina ni al prometeísmo humano. El problema es reconstruir una cartografía intelectual que, sin despreciar la historia, no sostenga promesa alguna. En suma, no creo que la historia explique las ideas, pero sí que las equilibra y pone una especie de tara en su balanza, compensando de ese modo el peso de los conceptos.

Esta perspectiva está en consonancia con la actual evolución europea.

Frente al carácter provinciano de la historia occidental, crece la conciencia del encuentro con otras grandes civilizaciones a las que estábamos cerrados. Es Europa la que ha conquistado el mundo e impuesto su modelo de universalidad científica, burocrática, militar, tecnológica y jurídica. Pero hoy su expansión ha tocado fondo, algo nada, pues nuestra cultura no es identificable con la civilización mundial... En los Estados Unidos, el 70% de los que se doctoran en materias científicas son de origen asiático y el 50% de mis alumnos californianos no proceden de Europa. Parece que el mundo se ha uniformado –macdonaldizado–, pero sólo es en la superficie: si voy por las calles de Singapur, Pekín o Kuala-Lumpur, percibo diferencias en esquemas mentales, donde nos separan milenios, y eso es una riqueza. Por añadidura, el mundo camina más hacia la divergencia que hacia la convergencia.

Nuestro repertorio categorial es discutible; y hemos de equilibrar nuestros conceptos mostrando su carácter . Por ejemplo, en la categoría de sustancia –ousía– que en Grecia era el campo, el terreno de la propiedad que permitía sobrevivir: sustento y sustancia se unían. Hoy, el concepto de sustancia, en su confrontación con otras culturas, se manifiesta también como la metáfora que ha hecho posible la propiedad privada, inexistente antes en ciertas civilizaciones orientales, así en el despotismo asiático... Quiero indicar que el encuentro actual de las culturas conduce a un replanteamiento de nuestros límites. No para afirmar que nuestros conceptos eran falsos –no pueden serlo nuestras nociones de derecho y justicia, uno de los legados más importantes que Occidente entregó a la humanidad–, sino para delinear un nuevo perímetro de nuestras nociones, gracias al cotejo con culturas en expansión como la japonesa. Lo que creíamos e interior al proceso de la mente pertenece, en realidad, a la; y hemos de reconocerlo así y replantearlo.

¿Has concluido ya tu libro sobre el pensamiento de nuestro siglo?

Sí. La filosofia nel Novecento me ha venido ocupando unos diez años. Es un intento de reconstruir los escenarios filosóficos de nuestra centuria sin necesidad de situar una filosofía tras otra cronológicamente –pues los hilos que las vinculan son muy pobres–, ni dedicarme a dibujar una galería de personajes, en el que se los sistemas en cada figura. Busco una historia sin topos, sin clasificación en el orden temporal, pero donde dramatizo los problemas y los relaciono con los saberes más representativos del siglo XX; matemáticos, físicos y los derivados de la lingüística o de la antropología sobre todo: el problema de la globalización, de la ética planetaria, del encuentro de las culturas. Mi interés, por lo tanto, es por los escenarios, por el paisaje mental, por el mapa de los problemas.

La especial división de los capítulos, los rótulos que sirven de señales, la mezcla incesante de argumentos... ¿La forma es fundamental en tu trabajo?

Cuando escribo lo hago por aclarar las ideas para mí mismo. Y si cuido mucho la expresión, no es tanto por un carácter literario o retórico, en su mejor sentido, sino porque mis temas no son demostrativos ni apodícticos. En mi ámbito me ocupo del razonamiento, de la subjetividad, de la identidad personal o de la tragedia, donde no caben demostraciones precisas pero sí una argumentación rigurosa. Aunque no haya demostración inexorable caben unos argumentos mejores que otros. En el campo filosófico, me refiero al de los grandes autores, la verdad no camina sola, necesita una persuasión adecuada.

En mi ensayo (de Crisis de la razón ), defiendo una praxis comprensiva al modo antiguo: la de la modificación propia. Valoro las metáforas en filosofía no como adorno sino como transporte (metaphoré), como una mudanza para alcanzar lo distante. Permiten la máxima presión sobre un mínimo de superficie. Eso es lo que intento con mi estilo, ser punzante, lograr la máxima penetración... Escribo mucho y al final elimino gran cantidad de palabras. Hago una de lo que no me parece importante. Al principio anoto lo que me viene a la cabeza, luego me divierte elegir y cuidar el estilo, reescribiendo el texto muchas veces hasta hacer eficaz un pensamiento lo más verdadero posible.

La crisis del siglo XVII es el arranque temporal de un escrito tuyo como Una geometría de las pasiones, cerrado con la centuria de las Luces, justo donde se iniciaba Scomposizioni.

El Renacimiento italiano, con sus ideas de medida, orden, simetría, etc., se quiebra a finales desde el siglo XVI. Todo se desvanece en el Barroco, donde el futuro se vive como un mundo amenazante. Ahora, toda pasión remite a su opuesta, todas están imbricadas, no existen confines entre ellas y domina así la incertidumbre. Incluso también sucede en Descartes, pues el cogito no es pensamiento puro, sino que supone, como dice en las Meditaciones , un pensar, sentir e imaginar: es una coagitatio , un agitar conjuntamente, que provocaría algo parecido a los vortex de su teoría física... Luego –en la época de Goethe– surgen otras ideas. Pero también el modelo de personalidad piramidal y autoconsciente, tipo Hegel o Goethe, se ve desplazado por una personalidad escindida que afronta el mundo de modo diverso y sin dialéctica. Nuestro mundo contemporáneo está basado en la variedad de versiones, en un arte combinatoria de la personalidad, a modo de construcción que se puede montar y desmontar. La originalidad del individuo depende de la combinación de elementos, y no de estos últimos.

Has proseguido tu análisis de Scomposizioni, avanzando en el tiempo hasta el siglo XIX y más allá. Las ideas de este libro futuro las has presentado ya en algún artículo.

En y en otros esbozos de un libro extenso a concluir, estudio a ciertos autores antes bastante conocidos y hoy medio olvidados que tuvieron peso a finales del siglo XIX. Me refiero a los filósofos-médicos, como Binet, Ribot y Janet que influyeron en Freud y en los investigadores sobre la psicología de masas (como Tarde y Ortega), en literatos (como Proust y Pirandello) y finalmente, aunque de otro modo, en los regímenes de derecha. Intento captar la espectralidad de las teorías, mostrar cómo se desplazan modelos epistemológicos de un territorio del saber a otro, sin considerar si corresponden a una verdad científica o no.

En particular, me interesa en este momento ver cómo nace el . Y arranco de la idea crucial de célula . Si, en 1838, dos científicos alemanes, Schleiden y Schwann, destacaron ese elemento fundamental de los organismos, esta teoría se desarrolla y amplía desde la mitad del siglo pasado, muy especialmente por los franceses, señalando que la célula no es una celda vacía –una cárcel–, sino una individualidad, y proponiendo que los organismos son multicelulares, son una multiplicidad de individuos, una de células-individuo. Es un modelo sin duda falso, pues ya en 1902, Le Dantec, indicó que un individuo no se define por el número de células que tiene sino por la repetición de un tipo (un hombre genera hombres, una pulga genera pulgas). Pese a todo, se aplicó esa idea, de inmediato, al comportamiento anímico y luego al social.

¿Cómo se da ese deslizamiento desde lo anímico a lo social?

La hipótesis central es que se quiebra la idea de alma como sustancia que es indivisible (sólo la esquizofrenia la rompería), idea de tipo metafísico y cristiano. Pues la conciencia, realmente, según esa teoría que parte todos ellos, es el modo de poner en escena la pluralidad. El alma no se considera ya como una unidad simple –e inmortal por ello–, sino como una multiplicidad. En caso de conflicto, el viejo monarca del yo hegemónico es depuesto y nace una especie de anarquía. Así, el problema de la locura no está captado desde la perspectiva de cómo una unidad se despedaza (skhizein es la raíz del scindere latino), sino que se aborda desde la cuestión del control de esa multiplicidad originaria, donde un yo hegemónico controla al resto de manera, mediante coaliciones, o de forma, sin más. Este modelo, según reconocían, ofrecía grandes dificultades, pues cuando surge un obstáculo, cuando aparece un umbral que no se puede superar, no nos quedamos en el lugar en el que estábamos sino que se produce una regresión. En este sentido, el positivismo no es triunfalista: su progresismo se ve limitado por la respuesta regresiva.

Pues bien, para ellos, podría existir una, de cada una de esas islas de conciencia. Y elaboraron, en consecuencia, un modelo político –en paralelo– según el cual la idea de puede quedar revocada ante un yo dominante. Así que podría producirse una destrucción de la pirámide de ante un yo principal, que se enfrenta con esa pluralidad. En este trazado (que se apoya en ciertas ideas de Nietzsche), los demócratas, los cristianos, los socialistas son vistos como ovejas que rechazan a un cierto; y, de hecho, históricamente llegan hasta al nacimiento del fascismo, que es lo que trato de reconstruir en esa trama celular. Así, por ejemplo, Sorel (que partió del socialismo para llegar al fascismo), decía que el yo interior es débil, y de ahí la invocación del jefe carismático (duce, Führer, caudillo), que actuaría como un yo hegemónico externo que puede utilizar a las masas empleando ciertas energías regresivas, apoyándose en las creencias o basándose sin más en la obediencia (y no en la razón), para construir un nuevo modelo de personalidad y de Estado para la sociedad de masas.

Por contraste con la época anterior, aparece el problema del "individuo de masas".

En el periodo de Hegel y Goethe se defendía una individualidad dialéctica, se creía en una contradicción objetiva, dada en el interior mismo de las cosas, de modo que una posible superación permitiría al hombre crecer en la vertical de sí mismo. Ahora, en cambio, se difunde la idea de que tenemos que provocar de manera artificial la contradicción: por ejemplo con el de Sorel, con el , que son acciones exteriores, son mitos artificiales nacidos del miedo, de los fenómenos de masa.

Resulta muy interesante comprender cómo va naciendo la idea del hombre en el interior de la masa, desde Tocqueville hasta la actualidad en América, por ejemplo. Es una idea que arranca de ese de modo directo, en sus inicios, increíblemente. Las tradiciones, por decirlo así, fascista y demócrata llegan encontrarse en ese punto: la condición del ha sido valorado desde muy diversos ángulos.

En cierta ocasión hablaste de tu interés por una visión freudiana.

Es algo sobre lo que he dado vueltas sin llegar a publicarlo. Parto de una carta de Freud a Fliess, de 1896, donde considera que en la evolución psicológica aparecen fases diversas, como en la fisiológica, de forma que en la vida mental hay cosas que, de pronto, adquieren un nuevo significado. Para Freud, las discontinuidades en el cuerpo provocan discontinuidades en el campo de lo psicológico, de modo que cada episodio anímico tiene su modo de organizar el sentido. Hay un vocabulario, una sintaxis y una memoria propias del estado infantil. Después, tras la primera y segunda infancia, existe un corte que nos obliga a transliterar un lenguaje a otro. Pero los sucesos traumáticos no se llegan nunca a traducir –resultan intraducibles– y son los que retornan en el sueño y en nuestras obsesiones a modo de un trabajo infernal de Sísifo. Son como fósiles de una legislación precedente que repercuten en nosotros, viéndonos señalados por tales discontinuidades.

En los cambios de fase, el exceso de claridad produce distorsiones y reajustes ante la necesaria reorganización mental; y así puede surgir una explosión (¡demasiada luz!). Su comentario sobre la verdad del delirio me hace descubrir que hay una razón en la locura, un estallido de la verdad, un exceso: y quizá en ello radique la raíz de una lógica nueva. En el campo de las psicosis, supondrían una explicación de los delirios –como si esos núcleos se convirtieran en el delirio florido–, aunque también representan lo abismático e inagotable de nuestras más verdaderas preocupaciones.

Me fascina ese modelo porque ofrece una alternativa al prototipo de la circularidad hermenéutica de Gadamer o de Rorty: este retorno suyo no respeta, por su continuo volver sobre sí, el elemento de universalidad comunicativa que defiende Habermas y que estaría liberado de los prejuicios que ellos dos admiten. Así que el modelo freudiano, audaz y banal a la vez, permitiría analizar la problemática identidad personal, en esa fragilidad de la continuidad psicológica... Los elementos de fácil, en la tradición individual y colectiva, son escasos; y lo que me parece en cambio atractiva es esa posibilidad de abordar las líneas dolorosas, de hacer un mapa de las cicatrices conceptuales de la filosofía europea.

Pero hablabas antes de una, que te sugería Freud.

Ese modelo freudiano, aunque extraído sólo de una carta, lo veo afín a un problema más general. Capto ahí el fracaso del modelo dialéctico de la, que no viene a funcionar ya. Cierto es que las filosofías de Hegel y Marx son filosofías grandiosas, y de hecho les he dedicado muchos años de estudio, pero me parece que corresponden a un tiempo histórico en los que el elemento prometeico del hombre dominaba sobre las ideas, y donde las contradicciones actuaban como muelles para un desarrollo continuo (por lo demás, bastante independiente de tales contradicciones). Ahora veo que la discontinuidad que estudiaba la dialéctica no tiene un carácter necesariamente acumulativo, de conservación y superación de lo precedente. Siento más cercano, entonces, el modelo difuso de Freud, que prolongo a mi modo y que se aproxima al relieve que Vattimo presta a la idea heideggeriana de Verwindung, como una superación que es conservación y distorsión a la vez. El no es triunfal aunque sea trágico, sino que sucede como una convalecencia –para mí, la mejor traducción de Verwindung–. Así lo plantea también Derrida. No hay paso aún de un pensamiento metafísico a otro ultrametafísico, y la situación es de escucha, de espera. Mientras que la dialéctica era activa y las cosas, la posición de estos otros autores apunta a oír, en los rumores del lenguaje, las señas de algo que todavía no se entrevé.

Rozamos, así, el pensamiento trágico.

Que me atrae, siempre que esté volcado hacia lo diverso. He trabajado mucho sobre lo trágico, en especial acerca de Hölderlin, de las situaciones fronterizas descritas por Jaspers. Me interesa el pensamiento trágico porque lleva las contradicciones al extremo, aunque filosóficamente creo que lo trágico es como la sal, es un condimento que no puede tomarse solo... En fin, la filosofía que hoy conocemos, la que sigue la línea de Sócrates y Platón, nace como una alternativa a la tragedia, a Sófocles y Eurípides en particular, porque la tragedia es una aporía: lo trágico no es que todos mueran sino resaltar que el hombre sin la ayuda de los dioses no resuelve sus problemas, no encuentra salida para sus males. En el Eutidemo, Platón viene a decir, en boca de Sócrates, que la filosofía no puede ser aporética, sino que el lógos constituye una vía de escape aunque estemos obligados a reconstruirla continuamente. Eliminar lo trágico no supone tampoco que suprimamos la muerte. Baste con recordar que, para Platón, el filósofo debe arriesgarse y pensar en la muerte –para eso vive la filosofía–, aunque esa muerte esté interiorizada y sirva de para la investigación. Es decir que el pensamiento necesita la violencia de la caducidad para pensar.

Siempre habría un hueco para la, entonces.

El término lógos, tiene un origen muy humilde, tiene la misma raíz que la legumbre: viene de lego, unir, poner junto. El origen latino de ratio está conectado, en cambio, con la idea de calculus, piedra pequeña, cálculo... La razón es la única que cuenta con una lógica comprensible, porque la lógica de las pasiones supone una convivencia antagónica. Con todo, un ataque de ira no debe considerarse como desprovisto de lógica porque la relación entre causa y efecto nos parezca irracional y desproporcionada, pues no se trata en su caso de una lógica analítica sino de una lógica de condensación, donde se encuentran por analogía todos los elementos similares, y que funciona de un modo distinto a la razón oficial. Mi idea es mantener la tensión entre las dos lógicas, la de la razón y la de la pasión.

Razón y pasiones, extremos de tu reflexión. ¿Cómo vivir entre esos dos límites?

No creo que haya que invertir el viejo sistema según el cual existiría una jerarquía dominada por la razón, donde ésta oprime a las pasiones en cuanto elementos de la turbación del alma, del control de sí mismo o, en sustancia, de la prevalencia posible de la fuerzas irracionales. Dan miedo tanto una razón impotente como una pasión sin fronteras. Y para conseguir su canalización en nuestro interior precisamente hay que valorar, hasta aceptarlo, el vínculo –en parte opuesto, en parte complementario– existente entre pasiones y razón: un vínculo, eso sí, inestable y no exento de riesgos. Pues no conviene verse sólo desde el exterior, como si se estuviese fuera de uno mismo mirándose en un espejo: conviene evitar las posiciones extremas y no matar la propia pasión.

Pero me siento más bien un racionalista, siempre que la razón atienda a ciertas zonas incultivadas de nuestra mente. No creo que exista una enemistad entre pasiones y razón; y defiendo, de hecho, la posibilidad de que la razón sea más hospitalaria, se escape de sí misma, se exceda. La razón ha de acoger lo , eso sí sin perderse, sin naufragar. Así pues, hay que transformar la razón para que acepte ciertas aperturas y se haga cargo de la transformación de la vida de los individuos. No admiro, por tanto, ni el abismo nihilista ni la razón vista como una fortaleza. Sin duda, necesitamos umbrales para pasar de la contemplación a la acción: pero un umbral es un límite y no una muralla; e incluso la idea de límite contiene a la vez las ideas de frontera y de más allá.

Has subrayado que Hölderlin ha sido el primero en saber que el mundo griego no es sólo armónico sino también oscuro, mortífero, lleno de contradicciones irreductibles. Y escribiste que él, para algunos, habría enloquecido por exceso de espíritu.

Sí, es una cita de Aragon; pero ya lo decían sus contemporáneos. La tragedia de Hölderlin, en su Empédocles, proviene de caminar en los confines de la humanidad. La potencia poética es peligrosa porque uno se sumerge en el Aqueronte, ese mundo subterráneo, que también evocaba Freud en La interpretación de los sueños: no alcanzo a mover el paraíso removeré el infierno... Mi hipótesis es que la locura o el delirio no es algo externo, sino que sería una primera forma, un poco al modo de Melanie Klein. Lo que es lo mismo que sostener que la locura precede a la razón. No es tanto que el dique de la razón se rompe y emerge el delirio, como que es la potencia del delirio la que rompe las canalizaciones de la razón... Es un pensamiento que encontré esbozado en Schelling y que me parece extraordinario: supone la posibilidad de invertir el modelo tradicional.

La grandiosidad de Hölderlin proviene de que toda la potencia de su vida, en un momento determinado, se adentra en esa profundidad soterrada. Se percibe en su Fundamento para el Empédocles –el más bello escrito del idealismo alemán, si bien dificilísimo de leer–, donde sueña con abandonar la centralidad del yo, vivir en una órbita excéntrica, o sin centro, y hundirse dentro de sí mismo hasta destituir la conciencia, hacerla que abdique y se empobrezca. Supone un objetivo grandioso porque en caso de que el lenguaje –el centro de la conciencia–, habría logrado fuerzas extrañas; y si lograra seguir sano se encontraría con un nuevo modo de entender las cosas, aunque si naufraga acabaría en el manicomio.

¿Habría que defender un pensamiento ?

Si recordamos El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss, allí no significa tanto lo como lo que crece espontáneamente, la planta silvestre, la Viola tricolor de la portada del libro. Igual diría yo acerca de la vida nuestra, que tiene una vida salvaje y que lo más importante de ella es lo que crece libre y descuidadamente, con sus arrugas y espinas.

La filosofía antigua, la filosofía clásica, no miraba tanto al como a la. Se conocía para vivir bien: ese era el modelo de Aristóteles o Séneca... Desde Descartes, en cambio, la filosofía varía su dirección y el conocimiento se vuelve interesante por sí mismo, como conocimiento. Al igual que en el emblema de la Metro Goldwyn Mayer, bajo el león se lee ars gratia artis, la filosofía se vuelve fecunda gracias a la filosofía, con lo cual se abandona el interés por la vida... Lo que me parece importante, en este sentido, es que el programa cognoscitivo está obligado a volver de nuevo a cultivar la vida, una vida que ha sido completamente abandonada. Por este motivo, precisamente, aprecio la tendencia de la filosofía italiana a convertirse en filosofía civil: política o moral.

Y así te reencuentras con la península, con Italia.

Sí, en lo que me parece mejor de su tradición, después de haberla mantenido a distancia... Desde el Renacimiento hasta hoy, convive en Italia un Estado débil y nacional, o regional, con una Iglesia fuerte y universal. Del Estado sólo hemos captado su aspecto y de la Iglesia el político externo. Esto explica que en Italia no hayamos tenido un Pascal o un Maine de Biran, es decir, una filosofía de la interioridad; ni una teoría sobre la moralidad como la alemana; sino que poseemos una filosofía civil, hecha por no filósofos.

Extrañamente, disponiendo de grandes científicos, como Galileo, Fermi, etcétera, nunca hemos tenido una filosofía de la ciencia, ni, con el peso de la Iglesia Católica, hemos contado, paradójicamente, con una filosofía cristiana. El intelectual italiano se ha tenido que mover entre el Estado y la Iglesia, esto es, entre los conocimientos puros y el saber literario. De ahí su carácter de filosofía civil, en la cual se desarrolló una conciencia en la que los filósofos se dirigen a los no filósofos. Nuestra gran filosofía, la de Maquiavelo, Vico, Croce y Gramsci, no está especializada. Hecho muy distinto de la filosofía anglosajona, tan precisa, que por su especialización analítica parece miope, sólo ve lo próximo, mientras que la nuestra parece présbita, ya que sólo ve lo lejano.

Ahora bien, en este ámbito de la filosofía italiana, lo que me parece importante es su contribución a campos sin estatuto fijo: la estética, la teoría histórica, la política. No tenemos una tradición de filosofía a lo Husserl, como , un poco con el aire de torre de marfil, sino que tenemos una filosofía difusa; y de la que se habla aquí en los periódicos, como sucede en España, pero no por ejemplo en Nueva York.

¿Cómo compaginar el pensamiento vital con el rigor?

No es incompatible el pensamiento vital como el más riguroso. Además, que la filosofía italiana sea civil no quiere decir que sea popular. Compromete eso sí a un grupo de intelectuales muy vasto que no son obligatoriamente filósofos sino científicos, novelistas, políticos (como Gramsci, Togliatti, De Gasperi)... El rigor pertenece al objeto, no al grupo de especialistas que lo estudia. Como decía Wittgenstein, en las Investigaciones, a fuerza de trabajar lógicamente uno camina sobre el hielo y resbala, así que es preferible una superficie rugosa. Se puede ser riguroso tanto medio deslizándose como caminando... Mi idea es que la filosofía es una gran construcción en la que los clásicos antiguos o modernos son mis libros de cabecera, pero no tanto como objetos de estudio sino como objetos de compañía. Me divierte leer a Platón o Aristóteles, a Hobbes, Spinoza, Hegel o Marx. Más que, por así decirlo, tanto en nuestro siglo, me parece necesario insertar nuestro pensamiento en el pasado: la tradición filosófica es muy larga y me gusta descansar en ella. Estamos situados entre la sociabilidad y el encerramiento.

La gente necesita sociabilidad, pero no encuentra una buena salida para sus deseos y suele elegir sucedáneos (como en parte son ciertos espectáculos públicos). Por ello resulta imprescindible lograr encuentros menos impersonales y más frecuentes... La autoflagelación supone pérdida de vitalidad: no hay que preocuparse tan sólo por las aporías, por la fugacidad de la vida, que conduce a la paralización. Al fin y al cabo, es posible la alegría y el placer; es posible estar en medio de nuestra fragilidad, que puede vivirse como el espesor mismo de la vida. A veces se alcanza cierta conformidad, cierto : Spinoza empleaba la palabra acquiescientia, que proviene de acquiescere y quiescere (descansar), y que Hegel traduce por Befriedigung, de Friede (paz)... Pero esto es algo difícil de comunicar; el arte de vivir es un ejercicio que no puede enseñarse. Y así Thomas Mann decía que en realidad, somos , en el sentido de que la experiencia humana, por contraste con el laboratorio científico, no se puede repetir.

Hoy se acentúa la preocupación por la, por la democracia misma.

Vivimos en la inquietud. Algunos habían pensado que el fin de la antigua Unión Soviética, tras el hundimiento de una ideología poderosa, supondría una apertura general, y ha sucedido todo lo contrario. Se decía que había caído un que impedía ver la realidad, pero lo que ha sucedido es el surgimiento de otras ideologías mucho más peligrosas: quizá porque, en realidad, no saben.

Provengo de una cultura de izquierdas. Un abuelo mío era socialista; y yo mismo de joven fui socialista (antes de Craxi), entre los 18 y los 22 años. Luego, me incliné hacia la extrema izquierda (aunque en la tradición de Rosa Luxemburg no la de Lenin), algo que lamento un poco. Pues esa izquierda no quería , tomar contacto con el centro; y es evidente que la construcción de un centro izquierda en Italia, últimamente, supone una crítica de ese viejo purismo excesivo.

Ahora bien, si el colectivismo absoluto es inaceptable también lo es el falso hiperindividualismo de estos años. Hay que buscar un –otra vía media, en las que suelo detenerme– entre la dimensión colectiva y la dimensión que exalta la individualidad de un modo retórico, y pensar en el problema de la democracia. Y es que la democracia tiene que tomar decisiones –pese a ese presunto relativismo suyo, atacado por todos los fundamentalismos (por ejemplo, los occidentales)–; de modo que no puede aceptar cualquier valor, propio de otras formas culturales (como la terrible infibulación). No todo es posible: hay hechos incompatibles con la tolerancia, el valor central de la democracia.

Un escritor postrevolucionario, Georg Büchner, se anticipó a nosotros.

Me cautiva Büchner. Expresa un materialismo más trágico que el de Marx. Sobre todo cuando, en La muerte de Danton, sugiere Büchner que no sólo el hombre hace la revolución, sino que son las revoluciones las que, de hecho, hacen a los hombres. Algo parecido, reconociendo nuesta pasividad, le oí decir a Duby poco antes de su muerte.

La literatura ha sido fuente de tu inspiración. Has escrito sobre Pirandello varias veces, ese analista de la escisión.

En la literatura, después de Proust, Thomas Mann y Kafka ya no hay gigantes. Me gusta Carver, como modelo literario minimalista, del mismo modo que me atrajo Claude Simon, aunque no es lo mismo... En los grandes escritores había mucha filosofía, más, desde luego, que en los pequeños filósofos. Una filosofía, eso sí, implícita. Basta con volver a esa mina que es Proust, con su presentación de la temporalidad, con sus análisis de los anacronismos del corazón, de los distintos espesores del tiempo o de la presencia de la memoria no en la cabeza sino en las cosas. Lo he releído en la nueva edición de La Pléiade a pequeñas dosis, ya que di un curso sobre él en América.

Para mí Pirandello no es muy importante. Me atraen su modo de atender a la formación de la identidad y también su idea de personalidad espectral, la posibilidad de ser múltiples dentro de nosotros mismos, que responde al dicho de Rimbaud, (preludio del , analítico). Me interesa la idea de multiplicidad que la obra de Pirandello suscita, pues él vivió esa laceración directamente, pero no me gusta su hiperbarroquismo... La división de la personalidad tal y como es mostrada a menudo en el arte es un compromiso que no compromete a nada. A mí me gusta buscar la coherencia en nuestras , como decía Simmel, en las formas de construcción del individuo o en las modalidades de uno mismo.

¿De la ambivalencia literaria, nace el uso constante, por tu parte, de la metáfora o del oxímoron: mors vitalis, recuerdo del presente, sociabilidad solitaria?

Esa mezcla de opuestos –sistema y época, geometría y pasión– es una mía. Pero no intento reconciliar nunca los contrarios; por el contrario, hay que separar bien, en cada problema, los elementos fríos de los cálidos. Me hace gracia el giro de los matemáticos actuales cuando hablan de : es sin duda expresión de un tipo de insatisfacción activa que me interesa.

Habría que tener más vidas para hacer más cosas: ars longa, vita brevis... No sé; creo que uso metáforas como vías de escape, porque los conceptos se quedan fijos, claveteados, mientras que las metáforas son algo así como burbujas de sentido que se mantienen agitadas en el tiempo. Son señales que te recuerdan: aquí debes volver.

Consejo de Redacción (F. C. y M. J.)

La obra de Bodei comprende, hasta ahora, los siguientes libros:

Sistema ed epoca in Hegel, Bolonia, Il Mulino, 1975;
Hölderlin: la filosofía y lo trágico, Madrid, Visor, 1990 (or. Milán, 19892); Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Nápoles, 1983;
Scomposizioni. Forme dell'individuo moderno, Turín, Einaudi, 1987;
Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità terrestre, Bolonia, Il Mulino, 1991 (1997, ampliada);
Una geometría de las pasiones, Barcelona, Muchnik, 1995, y México, FCE, 1995 (or. Milán, 1991).
A ellos se suman Le forme del bello, Bolonia, Il Mulino, 1995; y tres recopilaciones de trabajos breves Le prix de la liberté, París, Le Cerf, 1995 (ampliación de su contribución a R. Bodei, F. Cassano, Hegel e Weber: egemonia e legittimazione, Bari, De Donato, 1977); Libro della memoria e della speranza, Bolonia, Il Mulino, 1995 (recopilación de tres artículos).
La filosofia nel Novecento, Roma, Donzelli, 1997, y Se la storia ha un senso, Bergamo, Moretti e Vitale, 1997.
Además ha colaborado decisivamente en A. Gargani (comp.), Crisis de la razón. Nuevos modelos en la relación entre saber y actividades humanas, México, Siglo XXI, 1983 (or. Turín, 1981), con; o en La cultura del Novecientos. vol. 3. Filosofía (dir.), México, Siglo XXI, 1985 (or. Milán, 1981).
Entre sus artículos, destacan trabajos sobre el mundo de Gracián y sus contemporáneos (1983), sobre Weber o Gramsci (1978; 1977); sobre Hegel y los efectos de la revolución política en el pensamiento moderno (p. e. 1989). Sobre la individualidad (1984), (1985).
Ha publicado asimismo varios trabajos importantes sobre Foucault: prólogo a un curso inédito de éste (Discorso e verità nella Grecia antica, Roma, Donzelli, 1996); y, antes, en un importante número monográfico de Critique, 471-472, 1986. Y ha prologado dos libros de H. Blumenberg (La legibilidad del mundo, Naufragio con espectador): (Bolonia, 1984); La Balsa de la Medusa, 38-39, 1996. Asimismo participó en el libro de conversaciones realizado por Gianni Vattimo, Filosofia al presente, Milán, Garzanti, 1990.

A ellos pueden añadirse otros textos sobre aspectos de la actualidad en crisis, de entre los que destacaremos los publicados en España (además de sus contribuciones a números especiales de El Independiente o de El País): en F. Duque (ed.), El mal: irradiación y fascinación, Barcelona, Serbal/Univ. Murcia, 1993; en F. Jarauta (ed.), Otra mirada sobre la época, Murcia, Arquilectura, 1994; Claves, 58, 1995; Revista de Occidente, 169, 1995; Revista de Occidente, 177, 1996; en F. Jarauta (ed.), Nuevas fronteras/Nuevos territorios, Cuadernos Arteleku, 10, Donostia/San Sebastián, 1996. Y la entrevista realizada por M. Saravia, Dos, dos, 1, Valladolid, 1996. Fuente: DDOOSS

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