"Todo sistema de enseñanza, implica la necesidad de explicaciones" (1) nos dice el filósofo francés Jacques Ranciére, y "esta lógica" -agrega- "conlleva cierta oscuridad", el maestro para explicar construye una serie de razonamientos "sobre eso" que se desea explicar...
"-Para el neófito, la única forma posible de enseñar es explicando. ¿Cómo hacer para que, sin explicaciones, un niño, o un adulto entiendan lo que no conocen?
-Joseph Jacotot consiguió demostrar que el método de la explicación constituye el principio mismo del sometimiento, por no decir del embrutecimiento.
-¿Podemos recordar el comienzo de esa aventura singular?
-La historia comenzó cuando Jacotot, un apreciado filósofo y pedagogo en Francia, se instaló en Bélgica por razones políticas durante la Restauración (1814-1830). Allí fue contratado por la Universidad de Lovaina para enseñar francés. Jacotot, que no sabía una palabra de holandés, distribuyó a sus alumnos una versión bilingüe del Telémaco de Fénelon y los dejó solos con el texto y con su voluntad de aprender. Sorprendentemente, pocos meses después todos eran capaces de hablar y de escribir en francés sin que el maestro les hubiese transmitido absolutamente nada de su propio saber. Jacotot dedujo entonces que sus alumnos habían utilizado la misma inteligencia que usa un niño para aprender a hablar. ¿Qué hace un niño pequeño? Escucha y retiene, imita y repite, se corrige, tiene éxito gracias al azar y recomienza gracias al método. Todo sin ningún maestro.
-Y así nació la teoría de la “educación universal” o “método Jacotot”. En el nivel empírico, ¿podríamos decir que el maestro ignorante es aquel que enseña lo que él mismo ignora?
-Así es. Según Jacotot, es posible enseñar lo que uno ignora si uno es capaz de impulsar al alumno a utilizar su propia inteligencia.
-Esa osadía hizo temblar a toda la Europa intelectual, desde Bruselas hasta San Petersburgo.
-Porque la osadía de Jacotot consistió en oponer la “razón de los iguales” a la “sociedad del menosprecio”. En realidad, el objetivo de ese apasionado igualitarista era la emancipación. Jacotot pretendía que todo hombre de pueblo fuese capaz de concebir su dignidad humana, medir su propia capacidad intelectual y decidir cómo utilizarla. En otras palabras, se convenció de que el acto del maestro que obliga a otra inteligencia a funcionar es independiente de la posesión del saber. Que era posible que un ignorante permitiera a otro ignorante saber lo que él mismo no sabía; es posible, por ejemplo, que un hombre de pueblo analfabeto le enseñe a otro analfabeto a leer. Y aquí llegamos al segundo sentido de la expresión “maestro ignorante”.
-¿Cuál es?
-Un maestro ignorante no es un ignorante que decide hacerse el maestro. Es un maestro que enseña sin transmitir ningún conocimiento. Es un docente capaz de disociar su propio conocimiento y el ejercicio de la docencia. Es un maestro que demuestra que aquello que llamamos “transmisión del saber” comprende, en realidad, dos relaciones intrincadas que conviene disociar: una relación de voluntad a voluntad y una relación de inteligencia a inteligencia.
-Pero usted dice que no hay que equivocarse sobre el sentido que tiene esa disociación.
-Hay una forma habitual de interpretarla: como una disociación que intenta destituir la relación de autoridad magistral para remplazarla solo por la fuerza de una inteligencia que ilumina otra inteligencia. Ese es el principio de innumerables pedagogías antiautoritarias.
-¿Como la mayéutica socrática, en la que el maestro finge la ignorancia para provocar el saber?
-Así es. Pero en la teoría de Jacotot, el maestro ignorante opera la disociación de una forma totalmente diferente. En realidad, haciendo creer que su objetivo es suscitar una capacidad, la mayéutica busca demostrar una incapacidad. Sócrates no solo demuestra la incapacidad de los falsos sabios, sino también la incapacidad de todo aquel que no es llevado por el maestro por la buena senda, sometido a la buena relación entre inteligencia e inteligencia. El “liberalismo” mayéutico no es más que la variante sofisticada de la práctica pedagógica ordinaria, que confía a la inteligencia del maestro el trabajo de llenar la distancia que separa al ignorante del saber.
- ¿Y Jacotot invierte el sentido de la disociación?
-Sí. Para él, el maestro ignorante no establece ninguna relación de inteligencia a inteligencia. El maestro es solo una autoridad, una voluntad que ordena al ignorante que haga su camino. Es decir, echa a andar las capacidades que el alumno ya posee, la capacidad que todo hombre demostró logrando sin maestro el más difícil de los aprendizajes: aprender a hablar.
-Pero volvamos a los defectos del método explicativo. ¿Por qué la explicación es “el principio mismo del sometimiento”?
-El problema reside en la lógica misma de la razón pedagógica, en sus fines y sus medios. El fin normal de la razón pedagógica es el de enseñar al ignorante aquello que no sabe, suprimir la distancia entre el ignorante y el saber. Su instrumento es la explicación. Explicar es disponer de elementos del saber que debe ser transmitido en conformidad con las capacidades supuestamente limitadas de los seres que deben ser instruidos. Pero muy pronto esta idea simple se revela enviciada: la explicación se acompaña generalmente de la explicación de la explicación. Hay que recurrir a los libros para explicar a los ignorantes lo que deben aprender. Pero esa explicación es insuficiente: hacen falta maestros para explicar a los ignorantes los libros que les explicarán el conocimiento.
-Un proceso que podría volverse infinito
- si la autoridad del maestro no pusiera un punto final, transformándose en el único capaz de decidir dónde las explicaciones ya no necesitan seguir siendo explicadas. Jacotot creyó poder resumir la lógica de esta aparente paradoja: si la explicación puede llegar a ser infinita es porque su función esencial es la de volver infinita la distancia misma que ella está destinada a reducir.
-¿Se podría decir entonces que la utilización de la explicación es mucho más que un medio práctico al servicio de un fin?
-Es un fin en sí misma. Es la verificación de un axioma primario: el axioma de la desigualdad. Explicar algo a un ignorante es, ante todo, explicarle que no comprendería si no se le explicara. Es demostrarle su incapacidad. La explicación se presenta como el medio para reducir la situación de desigualdad en la que se hallan los que ignoran en relación a los que saben. Explicar es suponer que hay, en el tema que se enseña, una opacidad específica que resiste a los modos de interpretación y de imitación mediante los cuales el niño aprendió a traducir los signos que recibe del mundo y de los seres hablantes que lo rodean. Esa es la desigualdad específica que la razón pedagógica ordinaria pone en escena.
-Usted va más lejos en su libro y afirma que esa desigualdad específica, ese axioma “desigualitario” es el modelo con el que funciona el sistema social. En consecuencia, la oposición filosófica se transforma también en oposición política.
-Exactamente. Esa oposición no es política porque denuncia un saber ejercido desde arriba en beneficio de una inteligencia de abajo. Lo es en un nivel mucho más radical porque atañe a la concepción misma de la relación entre igualdad y desigualdad. Jacotot demuestra que la lógica explicativa es una lógica social, una forma en la cual el orden “desigualitario” se representa y se reproduce.
-Los años en que se produjo la polémica en torno al método de Jacotot corresponden, en efecto, al momento en que se instaló en Europa un proyecto de orden social nuevo, basado en la demolición de la Revolución francesa.
-Es el momento preciso en que se quería terminar con la revolución. En que se pretendía pasar de la edad “crítica” de la deconstrucción de las trascendencias monárquicas y divinas a la edad “orgánica” de una sociedad que reposara en su propia razón inmanente. Es decir, una sociedad que armonizara sus fuerzas productivas, sus instituciones y sus creencias, y que las hiciera funcionar según un único régimen de racionalidad. Y ese paso de la edad crítica y revolucionaria a una edad orgánica exigía, ante todo, resolver la relación entre igualdad y desigualdad.
-Ese proyecto no tiene, según usted, muchas diferencias con nuestras sociedades orgánicas actuales.
-El proyecto de sociedad orgánica moderna es un proyecto de mediaciones que establecen dos elementos esenciales entre lo de arriba y lo de abajo: un tejido mínimo de creencias comunes y posibilidades limitadas de desplazamiento entre los distintos niveles de riqueza y de poder.
-Y el maestro ignorante es aquel que se sustrae a ese juego.
-Sí, en el acto de oponer la emancipación intelectual a la mecánica de la sociedad y de la institucionalización progresivas. Oponer la emancipación intelectual a la institucionalización de la instrucción del pueblo es afirmar que no hay etapas en la igualdad. Que esta es una, entera, o no es nada."
(1) Jacques Ranciére, El maestro ignorante, cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, Ed. Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2007.
Publicado originalmente en el suplemento adncultura del diario La Nación en mayo de 2008
E-books
Enseñar sin explicar, entrevista a Jacques Ranciére
El espectador emancipado, entrevista a Jacques Ranciére
“La emancipación pasa por una mirada del espectador que no sea la programada”
14 may 2010
Jacques Rancière es filósofo. Alejado de las arenas mediáticas y partidistas, desarrolla un trabajo profundamente original y de largo recorrido sobre la idea de emancipación, que pasa por la estética, la política, la educación o la historia. Su último libro publicado en castellano es El espectador emancipado (Ellago ediciones).
Los libros de Jacques Rancière han acicateado siempre a quienes querían pensar de otro modo el arte o la política. Pero ahora se percibe un silencio incómodo en torno a El espectador emancipado. Rancière toca ahí una llaga: la creencia en la desigualdad entre los que saben y los que no, entre los capaces y los incapaces, que atraviesa el arte político y el pensamiento crítico.
Señala usted que la crítica de la “inflación” o la “invasión” de las imágenes tiene un fondo y un origen reaccionario en los discursos elitistas del siglo XIX. Pero, ¿cómo pensamos entonces los problemas de la atención en una atmósfera sobreestimulada, esa sensación tan común y extendida de que “no tenemos tiempo” para elaborar los mil estímulos que recibimos?
Esta pregunta presupone ya de hecho la respuesta por el uso mismo del término “estímulos” que reconduce al espectador o al oyente a esa situación de un animal de laboratorio que reacciona a los estímulos. Pero los “estímulos” en cuestión son de hecho palabras, imágenes o espectáculos que los individuos reciben, admiran o rechazan, y juzgan como tales. En el siglo XIX, no había ni radio, ni tele, ni Internet y sin embargo el discurso sobre el individuo desbordado por los estímulos era exactamente el mismo. Lo que este discurso expresa en primer lugar es un juicio sobre la ignorancia y la estupidez de las masas. Y ese juicio traduce en realidad el temor a que las masas no se vuelvan demasiado sabias o demasiado inteligentes. Siempre hay demasiados “estímulos” para quienes pretenden que la gente se quede en su lugar, demasiados saberes divulgados para quienes quieren reservarse su privilegio. Observemos hoy las furiosas campañas contra Internet: la puesta a disposición de cualquiera de un saber enciclopédico da lugar a la gran lamentación sobre el océano de estímulos que ahoga a los pobres cretinos de los usuarios de la red. Sin duda no tenemos tiempo de asimilar todo ese saber, pero hace medio siglo tampoco había tiempo para asimilar una centésima parte.
Según usted, ¿qué vuelve política a una imagen?
No hay criterio que haga política a una imagen. Las imágenes pueden traducir intenciones políticas, pueden ilustrar las categorías o reproducir los modos de representación instituidos; o también pueden, por el contrario, desdibujarlos o subvertirlos. Pero no hay que pensar ese efecto en los términos de la mímesis, es decir, en los términos de la buena o la mala imagen que se da del trabajador, de la mujer, del negro, etc. Una imagen nunca va sola, ni simplemente reenvía a un imaginario colectivo pensado como reserva de imágenes. Una imagen forma parte de un dispositivo de visibilidad: un juego de relaciones entre lo visible, lo decible y lo pensable. Ese juego de relaciones dibuja por sí mismo una cierta distribución de las capacidades. Hacer una imagen es siempre al mismo tiempo decidir sobre la capacidad de los que la mirarán. Hay quien se decide por la incapacidad del espectador, bien sea reproduciendo los estereotipos existentes, bien sea reproduciendo las formas estereotipadas de la crítica a los estereotipos. Y hay quien se decide por la capacidad, por suponer a los espectadores la capacidad de percibir la complejidad del dispositivo que proponen y dejarles libres para construir por sí mismos el modo de visión y de inteligibilidad que supone el mutismo de la imagen. La emancipación pasa por una mirada del espectador que no sea la programada. Leer entrevista completa en Público
Escultura. Entrevista a Richard Serra
Cuarenta años de escultura de Richard Serra en el MoMA
Naief Yehya
New York, Estados Unidos
En el segundo piso del Museo de Arte Moderno Richard Serra recibe a Terra Magazine completamente vestido de negro. Explica que las gigantescas esculturas que se exhiben en esa sala, Band, Sequence y Torque Torus Inversion (todas de 2006), fueron creadas específicamente para esta exposición. "Cada una fue hecha de acuerdo a las características del espacio y una de ellas va a ser enviada al museo del condado de Los Ángeles, será expuesta en una sala que es prácticamente idéntica que el espacio donde está ahora. Conceptualmente, nunca había hecho piezas como éstas; por ejemplo, no había usado el torque espiral para diseñar una pieza. Nada de lo que se puede ver aquí había sido visto antes. Hacer estas esculturas implica mucho tiempo y trabajo. Tan sólo para diseñar una de estas piezas dediqué un año y dos años y medio en otra".
Escultura: cuarenta años es una muestra impresionante de la obra de Serra (San Francisco, 1939), dividida en tres partes: una muestra retrospectiva de piezas emblemáticas de los años 60, One Ton Prop (House of Cards) (1969), una muestra de dos piezas al aire libre, Intersection (1993) y Torqued Ellipse IV (1998), y las tres obras mencionadas antes. Esta es la exposición más ambiciosa y monumental jamás montada en este museo. Lo siguiente es la conversación que tuvimos con Serra.
Entrevista
Terra Magazine: ¿Cómo llegó a estas formas?
Richard Serra: El trabajo surge del trabajo, no se trata de inspiración sino que al tratar de resolver un problema, a menudo se da con nuevas propuestas y nuevas formas. No es que haya de pronto un nuevo paradigma que rompa con el pasado.
Terra Magazine: ¿Las piezas hechas para este espacio son intrínsecamente diferentes de aquellas hechas para exteriores?
Richard Serra: Todo contexto tiene su propio tono ideológico, cada museo tiene su propia estética, yo tenía que hacer tres piezas, que eran para mi tres formas distintas de abordar la sala.
Terra Magazine: ¿Siente haber perdido algo en su paso de las piezas de pequeño formato a las obras masivas que realiza ahora?
Richard Serra: No, en realidad trabajo todo el tiempo con mis manos. Estas no son obras que se hagan en el monitor de una computadora. Si algo soy es un hacedor de modelos, todo mi trabajo lo hago a partir de modelos de entre una pulgada y un pie. Nunca dibujo mis piezas, sino que las modelo y una vez que las termino y estoy satisfecho con ellas entonces se hacen los dibujos y son enviados para ser calculados y eventualmente fabricados en una acerería. Montar esta exposición no fue cosa fácil, tomó mucho trabajo y esfuerzo, pero finalmente es un trabajo metódico y sistemático. Cada una de las planchas puede sostenerse por sí misma en equilibrio, todas están diseñadas de esa manera, por lo que una vez que fueron subidas por grúas e introducidas en el edificio, las movimos con patines y las deslizamos hasta el lugar donde quedarían. Es importante señalar que esfuerzo sin pensamiento es labor sin redención.
Terra Magazine: Algunos han dicho que su trabajo evoca laberintos.
Richard Serra: No pienso en laberintos cuando hago mis piezas; me gustan y me interesan los laberintos, pero no construyo en relación a ellos. Nadie se va a perder dentro de una de mis piezas. Lo que a mi realmente me interesa es la construcción de espacios, y el acero es el material que me permite crear estos espacios y me da la facilidad de fabricar formas muy particulares. Pero el acero es sólo la envoltura, es la piel de los espacios. Lo importante es el movimiento y las sensaciones, no el volumen ni el peso. La materia impone su propia forma a las formas. Con cemento o tabiques u otro material no podría crear la misma sensación que me permite crear el acero.
Terra Magazine: ¿Trata de crear una continuidad con sus formas?
Richard Serra: Alguna continuidad existe pero las piezas no imponen una narrativa particular, no obligan al espectador a comportarse de alguna manera específica ni a seguir un recorrido determinado. Por el contrario, el espectador puede hacer lo que quiera, caminar al lado de la pieza, entrar, salir, hacer lo que se le ocurra. Cada uno reinventa su propia experiencia con la pieza. Una vez que el trabajo se baja del pedestal e interfiere en el espacio del visitante, pueden suceder un número de cosas. Cada persona trae su propio bagaje a la experiencia y por tanto lo vive de su propia manera. Como se trata de un espacio público, la obra provoca ideas y pensamientos que probablemente no ocurrirían en otro espacio y ante otro tipo de obra. Aquí lo público y lo privado conviven de maneras inesperadas. Yo no hago mis esculturas con la finalidad de tornarlas espacios de flujo masivo de personas, pero en estas salas habrá un a circulación de 5 a 6 mil personas por día; en Bilbao, mi escultura es recorrida por miles de personas a diario. La experiencia es distinta a lo que podría esperarse si se tratara de obras que estuvieran solitarias.
Terra Magazine: ¿Cuándo sintió interés por intervenir con sus obras en espacios públicos?
Richard Serra: Mi trabajo comenzó a ocupar el espacio público y a intervenirlo desde muy temprano en mi carrera. Recuerdo que durante los años 70 estaba trabajando con Jasper Johns, creando una pieza, cuando se me ocurrió poner una lámina en un rincón. A partir de ese acto comencé a entender de manera diferente el espacio y comencé a apropiarlo de otra manera.
Terra Magazine: ¿Cómo obtiene el acabado de las superficies?
Richard Serra: El metal continúa oxidándose por unos 8 a 10 años y después se detiene el proceso de oxidación y deja de cambiar la apariencia, que adquiere un tono café, casi ámbar, entonces el color se vuelve uniforme. Mucha gente insiste en especular al respecto de la coloración de las superficies, pero en realidad es una pérdida de tiempo, ya que aún está en proceso de transformación.
Terra Magazine: ¿Ha considerado utilizar otros materiales?
Richard Serra: No, no me interesa. Ya estoy muy ocupado con el acero.
Terra Magazine: Hay quienes mencionan el vértigo como parte de la experiencia de recorrer sus esculturas.
Richard Serra: No es mi intención ni me interesa el vértigo o el mareo. Es cierto que algunas personas lo sienten y se debe a la ausencia de líneas verticales con las cuales el visitante se pueda orientar. No hago esculturas para afectar o para crear efectos.
Terra Magazine: ¿Para quien crea su trabajo?
Richard Serra: En esencia para mi.
Terra Magazine: ¿Con quién trabaja?
Richard Serra: Trabajo únicamente con cuatro personas, entre las que se encuentran mi esposa y mi asistente de oficina. Nada más. No soy una industria, ni siquiera una industria casera.
Terra Magazine: ¿A quiénes considera como sus principales influencias?
Richard Serra: Uno aprende de la historia del arte. Viví un año en Florencia, donde aprendí mucho, pero he aprendido de Cezanne, de Goya, de Pollock, de Donatello... Todos son nuestros padres y uno sólo puede aspirar a ser digno de montarse sobre sus hombros.
Terra Magazine: ¿Qué planes tiene para el futuro?
Richard Serra: Yo no anticipo el trabajo que haré más adelante, dependo de las comisiones que se me hacen. Uno simplemente sigue trabajando. Esta muestra es una especie de evaluación de cuarenta años de trabajo, pero el trabajo no se detiene por eso. Terra
Entrevista a Jutta Bauer
Durante las pasadas Jornadas Europeas del Libro Infantil y Juvenil celebradas en Madrid, Babar pudo conversar con la ilustradora alemana Jutta Bauer. Junto a la también ilustradora Birte Müller, inédita en nuestro país, y que gentilmente hizo de traductora, nos recibió en el Instituto Francés, en el mismo escenario en el que ambas realizaron durante esos días su taller de ilustración para niños.
Babar: En España, se han publicado sólo tres libros suyos -excelentes libros, a nuestro juicio-, todos ellos en la editorial Lóguez: Madrechillona, en 2001; El ángel del abuelo, en 2002, y La reina de los colores, el año pasado. Pero ¿cuándo comienza usted a ilustrar?, y ¿cuándo empieza a escribir sus propias historias?
Jutta Bauer: Durante 15 años aproximadamente, ilustré textos escritos por otras personas, mientras publicaba regularmente textos e ilustraciones en forma de tiras de cómic en la revista Brigitte (Nota de la Traductora: conocida revista bimensual dedicada a la mujer). Mis propias historias comencé a escribirlas relativamente tarde. El primer libro infantil que escribí e ilustré fue La reina de los colores.
Babar: A nuestro juicio, este libro presenta una propuesta estética muy interesante, tanto desde el punto de vista del contenido como desde el punto de vista formal. ¿Pretende aproximar a los niños algún tipo de teoría o análisis sobre los colores?
Jutta Bauer: No, no lo pretende. Cuando lo escribí no partí de una idea teórica o filosófica; el libro surgió de mi experiencia -sobre la que antes o después todos reflexionamos- como ilustradora, al observar que al mezclar todos los colores, siempre obtenemos el gris, algo que me sucedía muchas veces en el curso del trabajo. Aunque, sin duda alguna, existe un trasfondo filosófico.
Babar: La resolución del conflicto que se plantea en La reina de los colores se produce a través del llanto…
Jutta Bauer: Sí, en efecto, y justamente, eso es lo importante. Pues creo que para poder resolver los conflictos hay que pasar primero por la tristeza o el dolor.
Babar: ¿Conoce usted un libro de Leo Lionni que se llama Pequeño azul, pequeño amarillo? En él, el conflicto también se resuelve a través del llanto.
Jutta Bauer: Sí, lo conozco. Como en mi libro, el llanto será lo que resuelva la tensión de la historia. Me gustó muchísimo, pienso que es la obra de un maestro… Sin duda, es un libro bastante más abstracto que el mío. Hacía mucho que no lo veía, y ahora que lo tengo delante, me llama la atención que Lionni nunca utiliza el gris. Parece que sustituye el gris por el negro aunque, evidentemente, son dos colores que significan cosas muy distintas. En este caso, el conflicto se resuelve con la separación de los colores. El llanto de los pequeños es lo que permite que recobren su color y sean reconocidos por sus padres.
Babar: Estéticamente, La reina de los colores es muy distinto a Madrechillona o a El ángel del abuelo…
Jutta Bauer: Eso se debe, simplemente, a que La reina de los colores no fue concebido como libro, sino como dibujo animado. Para no volverme loca reproduciendo una y otra vez todos los detalles, simplifiqué las figuras lo máximo posible, las reduje a los trazos elementales. Durante muchos años trabajé haciendo dibujos animados. En este caso, opté por la forma de realización más sencilla: la cut-out-animation. Al comienzo, la manera de animar los dibujos consistía en reproducir muchas veces el mismo dibujo con ligeras variaciones de posición y luego pasarlas a la velocidad adecuada. El método que utilicé aquí, que podríamos llamar animación por recorte, consiste en recortar el personaje e ir variando su posición sobre un mismo fondo.
Babar: En El ángel del abuelo y Madrechillona resulta muy interesante la manera en que se complementan texto e imagen. Si separásemos un elemento del otro perderían su sentido…
Jutta Bauer: Exacto. Esto tiene que ver con mi forma de trabajar. A veces se me ocurren primero unas palabras que me llevan a una imagen, o viceversa, y así se van sucediendo hasta que termino el libro. Hasta ahora, nunca he escrito un texto completo al que luego he añadido la ilustración; tampoco al contrario, nunca de un conjunto de ilustraciones ha surgido un texto. Generalmente, realizo primero un storyboard como el que se utiliza para hacer dibujos animados, es decir, una lámina dividida en casillas pequeñas en las que voy plasmando el desarrollo secuencial de las ilustraciones; luego las voy completando, a medida que se me van ocurriendo el texto u otras imágenes. Al principio lo escribo y dibujo todo muy pequeñito y, cuando el conjunto está terminado, voy retocando algunas partes de los dos elementos.
Babar: La relación entre el texto y las ilustraciones en El ángel del abuelo resulta paradójica…
Jutta Bauer: No sé si se refieren a que el texto omite cosas que muestran las imágenes. Si no reparas en ellas, puede llegar a no entenderse la historia que quiero contar o, incluso, entenderse otra distinta.
Babar: Es poco frecuente encontrar álbumes ilustrados alemanes, al menos entre los que se han publicado en España, en los que aparezcan imágenes sobre el nazismo…
Jutta Bauer: Cierto, pero es que es un tema muy difícil de tratar. No me propuse conscientemente tratar el tema -aunque es interesante-, pero mientras escribía apareció y fue entonces cuando me di cuenta de la dificultad de hablar sobre ello. Simplemente quería poner un ejemplo de que no todo el mundo tiene un ángel de la guarda. Quería contestar a la pregunta que muchos niños pueden hacer a sus madres sobre por qué a los niños iraquíes o palestinos les pasa lo que les pasa, si también tienen un ángel de la guarda. Una persona no está siempre protegida, ni tiene suerte siempre.
Babar: ¿Cuál ha sido la recepción del libro entre el público alemán?
Jutta Bauer: Se ha aceptado, no ha sido criticado en el sentido de que fuera un tema políticamente incorrecto o inapropiado, pero a alguna gente le he escuchado decir que la presencia del tema resulta forzada.
Babar: Selma es un cuento que, aunque está traducido al castellano, es casi inencontrable en España. De todos modos, hablemos de él. ¿Podríamos considerarlo un cuento zen?
Jutta Bauer: Totalmente. Es más, justo ése fue el problema que tuvo el editor que lo publicó, no conectaba con el contenido filosófico del texto, no sé si porque él tiene una ideología muy de izquierdas.
Babar: Al comienzo de Selma, el zorro está bebiendo vino, pero no sólo eso, diríamos que más vino del que debiera…
Jutta Bauer: (Se ríe.) Quizá sólo unos traguitos de más, ¿no? Como cuando los viejitos están de tertulia en el bar…
Babar: Exacto, esa es la imagen. En España sería impensable que en un libro infantil apareciera una copa de vino.
Jutta Bauer: En Alemania también. Selma no es un libro infantil. Entiéndanme, los libros están a disposición de todos, si un niño lo lee y le sirve, me parece maravilloso, pero cuando lo escribí, lo hice como un cómic para adultos. (Se ríe.) La verdad es que cuando escribí e ilustré este libro ni siquiera pensé en venderlo. Les cuento lo que sucedió porque fue muy divertido: la historia se me ocurrió unas Navidades como regalo para mis amigos. Hice unos cuantos ejemplares artesanalmente, sin la menor pretensión, en blanco y negro, y se los regalé a mis mejores amigos. El editor de Lappan se quedó tan entusiasmado con el librito que al día siguiente vino a verme y me dijo que era «cuestión de vida o muerte» (se ríe) que ese libro se publicara. Me negué en redondo; si lo publicaba perdería el valor que tenía para mí. Lo había escrito para mis amigos y eso lo hacía especial… Insistió e insistió, y ya ven que lo consiguió, pero fue difícil. Sólo cedí después de la segunda botella de vino (se ríe).
Babar: En Selma, a la oveja protagonista le preguntan qué haría si le tocara la lotería. Nosotros queremos saber si usted haría lo mismo que ella.
Jutta Bauer: (Se ríe.) Sí, efectivamente. Seguiría haciendo lo mismo que ahora, pero supongo que viviría en una casa más grande y que bebería un vino mejor; quizá me compraría también más zapatos… Pero viviría como hasta ahora, tengo mucha suerte de hacer lo que hago.
Babar: Llama la atención la estética de sus libros al compararla tanto con la tradición de la ilustración alemana como con la obra de sus contemporáneos. La suya es muy minimalista, muy vacía, frente a ese mundo tan expresionista o, en algún caso, hiperrealista.
Jutta Bauer: Eso es todo un piropo. Nunca había pensado en ello; es la forma que tengo de dibujar y no lo podría hacer de otra manera. Pero ahora que lo dicen ustedes, siempre que entro en una librería o voy a una feria, como esta tarde, automáticamente los libros que más me llaman la atención son los que han llamado minimalistas, los que tienen las imágenes más sencillas.
Babar: En España sus libros se publican más o menos al mismo tiempo que los de otras dos ilustradoras alemanas también muy valoradas aquí: Rotraut Susanne Berner y Jutta Bücker…
Jutta Bauer: ¡Qué gracia, las tres «bes» alemanas! Conozco a Jutta Bücker y su obra, pero no sabía que también había publicado en España. Susanne y yo tenemos una relación de amistad, por un lado, y de, digamos, rivalidad, por otro. Siempre estamos bromeando entre nosotras diciendo que somos las mejores ilustradoras de Alemania…
Babar: Hay un libro suyo, que no ha sido publicado en España, donde aparecen textos de Bertolt Brecht, Tolstoi, Italo Calvino… ¿Afronta de manera distinta los textos literarios, en cierta manera más complejos, que las historias que usted escribe para niños?
Jutta Bauer: No es la primera vez que trabajo con textos literarios, ya lo he hecho en otras ocasiones. Lo que me interesa de este tipo de libros, además de seleccionar los textos e ilustrarlos, es encargarme de la maquetación, del diseño del conjunto del libro, tanto en sus detalles como en la distribución de los textos y las imágenes, tanto de los contenidos como de su presentación.
Babar: Pues el resultado es, a nuestro juicio, excelente. Cuando se abre el libro nos damos cuenta de que tanto en las pequeñas ilustraciones como en la distribución de los textos hay todo un trabajo con intención estética…
Jutta Bauer: Me encanta hacer este tipo de trabajos y, obviamente, es muy distinto a escribir mis historias. Este trabajo es como un juego, lo centro sobre todo en buscar el equilibrio interno del libro, el equilibrio entre las ilustraciones y el texto, en los colores… Es como si me encargaran ilustrar un libro sobre Winnie the Pooh…, sería incapaz de ilustrar a Winnie the Pooh, Winnie ya está ilustrado, es un clásico, no es posible reinventarlo o mejorarlo, simplemente es. Si me encargaran un libro sobre Winnie podría compararlo con otros osos y presentarlo como el más famoso, en algún momento podría utilizar algo con el cine y hacerlo aparecer, es decir, jugar con esa figura en otros medios. Jutta Bauer puede dibujar otros ositos, pero no a Winnie the Pooh.
Babar: Entre los actos en los que ha participado en estas Jornadas Europeas, ha realizado varios talleres con niños. ¿Le gusta este trabajo?
Jutta Bauer: Normalmente sí, cuando no son tan aburridos como el grupo que nos ha tocado esta tarde. Con los más pequeños es con los que mejor me lo paso, además, se puede aprender tanto de ellos…
Intérprete: Birte Müller
Traducción y transcripción: Moka Seco
Guión de la entrevista: Lupe Rodríguez y Antonio Ventura
Diseño y maquetación: Pablo Cruz
Fuente: Revista Babar
Isaac Asimov. Su visión hacia el futuro
Asimov: Una vez que tengamos sistemas – de computadoras – en cada hogar cada una de ellas “colgadas” a enormes bibliotecas donde cualquiera pueda realizar cualquier pregunta y que se le den respuestas; y que se le brinde material de referencia que sea algo en lo que tú estás interesado en saber desde una temprana edad
más allá de cuán tonto le pueda sonar a otro, eso es lo que a tí te interesa.
y preguntas…
y puedes averiguar…
y haces un seguimiento…
y lo puedes hacer en tu propia casa, a tu velocidad, en tu dirección, ¡a tu propio tiempo!.
En ese entonces, todo el mundo disfrutará el aprender.
Hoy en día lo que el mundo llama aprendizaje se da a la fuerza. Y todos están forzados a aprender lo mismo el mismo día, a la misma velocidad, en clase. Y todos somos diferentes.
Para algunos va muy rápido, para otros va muy lento, para otros va en una dirección errónea.
Pero démosle una oportunidad, como complemento de la escuela. Yo no hablo de eliminar la escuela, pero sí como complemento de ella. Para seguir sus propios intereses desde el principio.
Entrevistador: Bueno, me encanta esa visión, pero qué pasa con… ¿qué pasa con el argumento de que las máquinas, las computadoras, “deshumanizan” el aprendizaje?
Asimov: Bueno, es que de hecho, la situación es la opuesta.
A mí me parece que a través de estas máquinas, por primera vez, tendremos la posibilidad de disponer de una relación de uno a uno entre la fuente de información y el consumidor de esa información.
Entrevistador: ¿Qué quiere decir?
Asimov: Bueno, en los viejos tiempos, había tutores para los niños. Una persona que pudiera permitíselo, podía contratar a un pedagogo, un tutor, y él le enseñaría a ese niño el conocimiento de su trabajo, podía adaptar su enseñanza al gusto y las habilidades de los niños.
Pero ¿cuántas personas podrían permitirse el contratar a un profesor? La mayoría de los niños eran analfabetos.
Luego llegamos a un punto en el que fue absolutamente necesario educar a todos. La única manera que había para hacer esto era utilizando un sólo profesor para una gran cantidad de estudiantes, y para poder organizar la situación adecuadamentee, les dimos un plan de estudios que guiase el aprendizaje.
Entonces…¿cuántos profesores son buenos haciendo eso? Es como que, en todo lo demás, el número de profesores malos es considerablemente superior a la cantidad de buenos profesores.
Entonces…tenemos una relación de uno a uno para los menos y una relación de uno a muchos para la mayoría.
Ahora, tenemos la posibilidad de una relación de uno a uno para la mayoría.
Todos pueden tener un profesor en la forma de acceso al vasto conocimiento de la especie Humana.
Entrevistador: A través de las bibliotecas que están conectadas a la computadora…
Asimov: Exactamente.
Entrevistador: ¿…en mi escritorio, en mi casa?
Asimov: Correcto.
Entrevistador: Me puedo sentar ahí y “llamar” … bueno… qué pasa si yo sólo quiero aprender sobre béisbol?
Asimov: Bueno, ¡eso está bien! Aprende todo lo que quieres acerca del béisbol, porque cuanto más aprendas sobre béisbol, más crecerá tu curiosidad por las matemáticas para intentar averiguar qué significan los promedios de corridas y los promedios de bateos, y tal vez entonces te interesarás más en las matemáticas que en el béisbol, si sigues tu propia inclinación, y ¡nadie te lo impone!
Por otro lado, alguien que sí está interesado en las matemáticas, puede de pronto encontrarse entusiasmado por enfrentarse al problema de cómo tirar una bola curva. Y puede encontrarse a si mismo enganchado en la física de los deportes, por ejemplo.
¿Por qué no?
Robert Redeker: "El Islam político tiene la intención de transformar Occidente"
El 19 de septiembre 2006, Robert Redeker, filósofo, profesor, miembro de Les Temps Modernes, publicó un texto titulado Frente a las intimidaciones islámicas, ¿qué debe hacer el mundo libre? en Le Figaro, donde afirma que los pensadores islámicos radicales influyen mucho en nuestras sociedades occidentales, que la forma de la educación islámica es el Corán donde cohabitan odio y violencia, y que si la historia del cristianismo tiene violencia es porque se aparta de las enseñanzas de Jesucristo. Desde entonces, Robert Redeker esta amenazado de muerte ya que el jeque islamista Youssef al-Qaradawi ha decretado una una “fatwa”contra él. Ha concedido una entrevista a nuestra colaboradora Carmen Leal, profesora, miembro de Convivencia Cívica Catalana.
Noticia publicada el 08-11-2007
(Carmen Leal – Especial para LD) El filósofo Robert Redeker es escritor, profesor de Filosofía en el Liceo Pierre Paul-Riquet de Saint-Orens-de-Gameville (Toulouse) y de la ENAC. Miembro del comité de redacción de la revista Les Temps Modernes, del comité científico del CALS (Universidad de Toulouse-le-Mirail), del comité de redacción de la revista Des Lois et des Hommes y de la comisión Filosofía – Ciencias Religiosas – Psicoanálisis del Centro Nacional de Libro (Centre National du Livre).
Pregunta: ¿Usted suponía que el articulo iba a tener unas consecuencias tan terribles?
Respuesta: Realmente el artículo no dice lo que piensan mis enemigos que dice, sino que exhortaba a los occidentales a valorar su propia cultura frente a las culturas que nos van llegando, sobre todo en lo que se refiere a la libertad de expresión como consecuencia de una sociedad abierta, a la libertad de pensamiento, esto es todo. Hay una cierta vergüenza a mostrar nuestra cultura ante las culturas que nos llegan y lo que ha conseguido nuestra sociedad .
Otra cosa es que por debilidad nuestra cultura esta cediendo ante costumbres que nos vienen impuestas desde otras culturas como el velo islámico que es signo religioso de sometimiento. En Francia, cada vez hay mas hombres musulmanes que se niegan a que sus mujeres sean atendidas en un Hospital por un hombre médico, exigen que sea una mujer médico con los problemas que eso comporta , y se esta permitiendo en los hospitales franceses. Hay un decreto ministerial en Francia en el que se permite que en las piscinas municipales haya distintos horarios para hombres y mujeres.Todo por la influencia de la comunidad musulmana y de su religión que no permite a los hombres ver a una mujer con traje de baño.
P:¿Cómo le ha cambiado la vida un simple artículo en Le Fígaro?
R: Vivo como un proscrito. No puedo ejercer mi profesión de Profesor de Filosofía, he de cambiar de domicilio, y hasta para comprar el periódico, he de recorrer cincuenta kilómetros.
P: A Usted le han llamado “islamofóbico” ¿ se considera usted así ?
R: Eso es una tontería. Se empleó esa palabra para denominar a quienes condenaban las prohibiciones ilógicas de Homeini Se ha criticado el fascismo, el comunismo,el cristianismo. Se ha criticado una religión o un conjunto de ideas y no hemos colocado la palabra “fobia” a nadie. La crítica no es fobia, esto no es un adjetivo correcto simplemente se critican unas ideas y en el articulo se critican unas ideas religiosas.
P: Se critican las ideas, es decir se someten al pensamiento crítico.¿ Qué diferencia hay entre creer y pensar/razonar?
R: Para pensar se utiliza la razón, es un trabajo de las luces de la inteligencia. La razon desliga de las propias creencias. El pensamiento se ejecuta incluso en contra de las propias creencias La creencia es un dogmatismo, es una prisión. En el pensamiento, uno busca la verdad aunque sea difícil de hallar, sin embargo en la creencia se acepta una verdad establecida. La verdad en el pensamiento racional en el trabajo científico es un hallazgo y en el caso de la creencia la verdad es un “a priori” .
P: ¿ Todas las culturas son iguales y respetables?.
R: No . Hay culturas de violencia y otras de no violencia, de igualdad y de respeto. Hoy día tenemos mucho miedo a que nos tilden de “racistas” pero es absurdo decir “racista” a quien critica al islam, por ejemplo. Hay muchas etnias islámicas. Hay culturas totalitarias que no respetan los derechos humanos. No todas las culturas tienen los mismos valores, pensemos en la cultura azteca, con los sacrificios humanos, y en otras culturas antiguas. Hay culturas que no respetan la evolución. Desde círculos de izquierdas, se dice que hay que tolerar esas culturas y convivir bajo el epígrafe de la tolerancia de todas las culturas. Eso esta bien mientras no convivan aquí entre nosotros. Pues no, esa es una traición de la izquierda porque todas las culturas deben respetar la dignidad humana, la libertad, la igualdad y la solidaridad.
P: Se habla mucho de la “alianza de civilizaciones” ¿cómo podemos convivir en un mundo tan globalizado?
R: La democracia ha de pervivir. No se ha de adaptar el mundo occidental a la cultura musulmana, sino que ha de ser al revés, los musulmanes de aquí han de adaptarse poco a poco a las reglas de occidente. Sigo diciendo que la palabra “racismo” nos da mucho miedo pero hay que luchar contra las ideas y no contra las personas y eso es muy distinto. Hay una gran desconfianza. El Islam político tiene la intención de transformar el mundo occidental y acercarlo hacia el islam. Sin embargo, en Occidente el estado laico no va en contra de ninguna religión en particular, sino que permite la práctica de la religión que tenga cada ciudadano. El Estado solo dicta las reglas de convivencia. A mi me choca mucho el velo islámico en las mujeres en las calles de Francia, siendo el velo un signo político.
P:¿Cabría la posibilidad de que se pusieran en contacto intelectuales demócratas de Francia con intelectuales marroquies, islámicos para interpretar de otra manera la religión?
R: Se ha de trabajar mucho porque hay mucho miedo. Los moderados de allí desconfían. Acercar posturas para integrar cuando se verifica que una cultura es “inferior” entendiendo por inferior menos libertades , menos igualdad de derechos entre hombre y mujer por ejemplo, es muy difícil porque hay que renunciar a muchas cosas y esas gentes tienen la sensación de traicionar a sus ancestros.
P: ¿Qué me dice del terrorismo islámico?
R: Se habla del terrorismo como resultado de la miseria, como una especie de resultado de que la miseria deriva en conflicto social y de ahí a la revolución y al terrorismo como forma inmediata. No lo creo. Es una cuestión ideológica. Las personas que atentaron en EEUU y en Londres eran personas cultas, instruidas. Creo mas bien en una paranoia de grupo.
P: ¿ Cómo es posible que la cultura islámica tan potente hace siglos no haya evolucionado?
R: En el siglo I fue espléndida, aunque había una cara oculta, el esclavismo. La historia demuestra que el islam incorporó la esclavitud, pero a partir del siglo XIII hay una postura oscurantista que ha motivado su declive.
P: Como Usted es Profesor de Filosofía, háblenos de la Educación, de su concepción de la educación. ¿La educación está en crisis ?
R: No creo que sea solamente una crisis de la Educación, yo creo que la crisis está en el sistema de vida. No de la vida social, ni biológica , sino de la “vida humana”, del “ser” del hombre. Ya no sabemos qué es el hombre y por eso no sabemos qué es la escuela, qué es la educación.
P: ¿Y qué debe ser la educación , la formación del hombre?
R: La formación debe estar ligada a la tradición. No a una tradición cerrada en una nación o en una cultura folclórica ,sino a la tradición-fuerza que arrancando de una cultura concreta , limitada, le lleva a una cultura universal. Tradición en el sentido espiritual, intelectual, lo que Hegel llama cadena de seres que piensan. Para mí significa vincular las nuevas generaciones a las viejas, porque la formación renueva el mundo. La enseñanza vincula un hilo dinámico que recorre el tiempo como el hilo de Ariadna. La enseñanza arranca al alumno del presente hacia el pasado, le pone en presencia de un mundo ausente, le pone ante Cervantes, Dante, Stendal, Durero o Goya; se le coloca ante el pasado, o sea que reorganiza la temporalidad. Al alumno se le incorpora a una tradición, a la de la mente humana. Mediante la enseñanza al alumno se le hace contemporáneo de los autores del pasado se le conduce a un tiempo intelectual. Pero además la educación va más allá porque lleva al alumno al mundo del pensamiento, al mundo de las ideas. Es un mundo espiritual, invisible, el mundo de la mente, le lleva al País del pensamiento, lo instruye como habitante de ese País. Educamos a los que nos sobrevivirán,se trata de no dejar morir lo que nos ha sido transmitido , de no dejar desertificar el País del Pensamiento. Y se trata de preparar al otro para vivir después de nuestra muerte. Son dos conceptos :educación y muerte que nuestra época se niega a unir, pero el hombre es el único ser vivo para el que la muerte es una preocupación.
P: ¿La escuela debe ser utilitaria?
R: Para pensar hay que alejarse del cuerpo y de las pasiones. Sócrates decía que el alma razona cuando nada le perturba ( ruido o placer), necesita una especie de ascetismo. Para Platón el razonamiento es el vehículo que nos transporta hacia el pensamiento. En la metafísica de Aristóteles ya se dice que los hombres desean saber por el placer de saber. El saber debe ser “gratuito” no para beneficio de nada en concreto y es precisamente ese “saber gratuito” lo que nos diferencia de los animales que “aprenden para “. Este saber es propiamente humano y hay que hacer comprender al alumno ese placer. Ese placer se apoya en la nocion de ocio. La palabra “escuela viene del griego “skholé” (placer y ocio). Hoy interpretamos el ocio como no trabajo, diversión y consumo, sin embargo ocio es el espacio comun a maestros y alumnos domde el espíritu puede estar desembarazado , es colocar al alumno fuera de lo inmediato, de las necesidades de la sociedad para ir por otro camino hacia el Pais del Pensamiento. Recordemos a Platón en el mito de la caverna, uno de los prisioneros el que esta destinado a la libertad y al conocimiento de la verdad es desatado por la fuerza, arrancado de su miserable condición.
Estamos prisioneros de nuestros deseos en la caverna de Platón hay que salir de la caverna hacia la luz y para ello se necesita violencia, hay que violentar la voluntad del alumno para llevarle hacia la Luz del pensamiento.
“Escuela” se opone a la “cultura del resultado”, escuela es lo contrario de “trabajo”, del para qué saber, estudiar. Pues hay que decir que “para nada”, por el placer de “saber”. Y por qué saber ?, ¿por qué pensar? Cuando se pregunta para qué saber,para qué pensar hay que contestar que para SER, para “ser humano”, para distinguirse del animal, para llegar al Pais del Pensamiento.
La diferencia entre el hombre y el animal reside en la intuición de las esencias, según Kurt Gódel. El objetivo de la escuela es la “gratuidad” no la “inutilidad” . Decir que es inútil es un insulto. La utilidad llegara por añadidura y está subordinada a lo esencial. Aprender a pensar es aprender a distanciarnos de nosotros mismos, hay un desprendimiento, un alejamiento , eso supone hacer crítica.
P: ¿Es necesaria la educación para la sociedad ?
R: La preocupación de cualquier sociedad es la de sus supervivencia y para eso se necesita la educación. Hoy la preocupación de la sociedad por la educación no esta regida por el temor a su desaparición sino por la voluntad de poder y básicamente económico. El verdadero objetivo es el poder económico y es lo que motiva las ideas oficiales sobre la educación. Nos exponemos entonces a limitar la educación al utilitarismo. Sin embargo aprender a desprenderse de sí mismo significa aprender un espíritu crítico, aprender la crítica. La escuela debe enseñar a razonar. Sócrates dice que el alma razona mejor cuando no vienen a perturbarla ni audición ,ni visión, ni dolor, ni placer alguno, cuando se concentra en sí misma. Solamente se puede alcanzar el Pais del Pensamiento cuando se ha aprendido a desprenderse de la sociedad, del mundo cotidiano y de sí mismo.
P: ¿Quién debe decir lo que debe ser la educación?
R: Desde luego no los economistas, , ni la opinión pública, ni el pueblo. La educación sobrepasa lo que un pueblo quiere en un momento determinado, porque los pueblos están impregnados en el presente. Tampoco puede ser la fábrica de hombres de la calle, el hombre de la tele-realidad, un hombre sin cualidades. Toda educación se pierde si cae en la idea democrática.. La educación ha de ser aristocrática, ha crear hombres singulares y no clones. Por lo tanto ha de ser “aristocrática”, entendiendo por aristocrática lo mejor para todos.
P: ¿Quién debe educar?
R: El pensamiento. Porque es el pensamiento quien debe educar a los educadores. Y es él quien debe definir lo que la educación debe ser, no la sociedad, no el pedagogismo, esa pedagogía moderna dominante desde 1980 y que no es mas que “enseñante de la ignorancia”,El mundo moderno vive bajo la losa de la “sociedad”, palabra de valor que ha suplantado a la palabra Dios. La sociedad es lo mas importante y la educación se piensa en relación a la sociedad. La educación se concibe como integración. Es un objetivo social, para asegurar la cohesión de la sociedad. Por eso la enseñanza se ha visto obligada a revisar a la baja sus exigencias intelectuales, sacrificando parte de la cultura para conseguir la integración.
P: ¿No se socializa el niño y el adolescente en la escuela?
R: Hablo de integración como adaptación. Adaptar a los niños al mercado. La escuela como lugar de integración en la sociedad ha llegado a ser la finalidad de la enseñanza. Un objetivo sociológico. J.J. Rouseau escribía en El Emilio hay que optar por hacer un hombre o hacer un ciudadano. Hoy la escuela ni siquiera existe para hacer “ciudadanos” sino para “aprender a vivir juntos”: la integración. Un concepto utilitarista de la educación. Se confunde educar con adaptar. La propia escuela debe ser adaptada al mundo contemporáneo, al mercado del empleo. Se pondera el éxito escolar con un vocabulario ajeno a la escuela y se habla de “saber venderse” Se deja a la escuela sin armas porque su finalidad ha sido el girar el espíritu hacia el mundo del pensamiento. Si la finalidad de la escuela es adaptarse a la sociedad, adaptarse a la producción, adaptarse para una profesión , la escuela se traiciona. Su papel se convierte en fabricar hombres-herramienta para la empresa,para la industria, para la economía. Como si la función de lo humano fuese el rendimiento, he aqui el objetivo que ha subsumido todo lo demás. Y sin embargo Educar no es hacer que se tenga un buen rendimiento. Enseñar no es hacer que se tenga un buen rendimiento.
P: Pero la economía , el rendimiento, en una sociedad es algo a tener en cuanta en la educación ¿o no?
R: A causa del imperio de la economía la cultura y su transmisión ha perdido parte de su legitimidad y las consecuencias han sido empobrecedoras, incluso en los programas escolares. Hay un desfase entre la economía y la cultura/enseñanza. No se trata de demonizar la economía ,ni la economía de mercado, sería ridículo, pero la economía no puede convertirse en regente de la vida colectiva. Entra en contradicción con la enseñanza de las Humanidades.
P: ¿Que papel debe jugar la educación en el siglo XXI ?
R: El de un contrapoder frente a “cada vez mas rápido, mas alto,mas lejos” , el conformismo y el entretenimiento de masas. La educación humanista parece algo exótico. Se pretende que la educación se parezca a los medios de información, T.V. o Internet, que divierta, que no aburra. El entretenimiento nos envuelve y corresponde a la educación mantenerse separada del entretenimiento. Cuando he hablado de “ocio” es porque ese espacio de tiempo no es productivo . Leer un libro difícil, o estudiar durante semanas no es productivo. Los “ocios” de nuestra sociedad son espacios de tiempo liberados del trabajo pero no liberados de la producción de consumo. La educación se definiría como el “ocio”( tiempo no productivo) liberado de los “ocios” sociales, ( tiempo no productivos pero consumista )
P: ¿La educación entonces se convertiria en un poder espiritual ?
R: El poder espiritual ya no pertenece a la Iglesia, pertenece a los grandes medios de comunicación del entretenimiento. No es la Iglesia quien da forma a lo imaginario,ni tampoco la escuela. Ahora el alma de los adolescentes la dirigen : MTV, Skyrock, los video-clips y el deporte-espectáculo. La educación debería convertirse en la resistencia al vacío, a la vacuidad. La enfermedad de las sociedades modernas es el vacío según el filósofo Karel Kosic. La escuela se ha dejado invadir por ese vacío. La cultura se ha convertido en producto de consumo rápido y en una especie de parque temático. Todo es diversión y fiesta, pues la escuela debe ser anti-fiesta. Un contrapoder a ese poder que todo lo convierte en fiesta: Fiestas medievales con trajes de época. No el austero conocimiento histórico vinculado al trabajo del historiador sino el consumo eufórico de una historia “disneysada”. Estamos ante una nueva barbarie que transforma cualquier asunto serio o de cultura, en fiesta. La educación ha de transformarse en una muralla contra la fiesta, una contención al “homofestibus”
P: Entiendo que la educación ha de formar hombres, pero ¿qué es el hombre?.
R: Precisamente cualquier educación ha de responder a esa pregunta. Porque no es una respuesta simplemente científica como la darían las ciencias humanas sino que la respuesta es mucho mas rica y profunda. Es una respuesta filosófica. A esa pregunta el adolescente se hace otra ¿qué soy yo ? Y sobre todo ¿qué debo ser yo ? Nuestra época esta marcada por el empirismo, por el pedagogismo y por el conformismo. Pero el hombre no es lo que se ve de él. El ser hombre es algo invisible que se alcanza a ver con el pensamiento. El hombre no son “los seres humanos con quienes nos cruzamos cada día”. El hombre es una idea, y como idea solo existe en el pensamiento. Es un concepto filosófico que ninguna sociología, psicología etc. puede decirnos qué es porque son ciencias de un solo plano. Hay un relativismo para el concepto de hombre. En la cultura contemporánea es una cuestión tabú la cuestión del hombre porque implica otra interrogación ¿qué debe ser el hombre? Y obligaría a estropear el relativismo. En la cultura contemporánea se ha borrado el concepto de hombre. Michel Foucault constata”la muerte del hombre” en 1966. Las palabras y las cosas . Lo que ha muerto es el tema metafísico, la interioridad, la idea de hombre, una forma de hombre ideal que permitia la educación y la enseñanza en función de ese hombre universal.
P: ¿Por que ha muerto esa idea de hombre universal ?
R: Por tres motivos. Las ciencias humanas, la reducción a la animalidad, y la reducción a la máquina ( el ordenador). Las ciencias humanas en la cultura moderna son incapaces de responder a la pregunta qué es el hombre de otra forma que no sea el relativismo. Ha muerto la base del hombre y se educa en función de una idea de hombre. ¿Cuál es el ideal de hombre a realizar ? Y esta es la causa de la crísis de la educación. El pedagogismo actual ha desplazado al hombre y ha colocado al niño en el centro del sistema. Al ser imposible pensar en una esencia de hombre, “un debe-ser” válido siempre, en todas partes, universal, se ha desplazado el “debe-ser” del hombre, al niño. El futuro ( que será hombre) al presente que es el niño. Pero el niño es el hombre que todavía no es, precisamente es niño es porque todavía no es hombre . Metafísicamente el niño se disuelve en el hombre.
P: Volvemos entonces al principio ¿hay una crisis de la vida humana?.
R: Sí ,hay una crisis de la esencia de la vida, El hombre ya no sabe ni por qué , ni cómo vivir. Las escuelas de la Antigüedad daban respuesta al cómo vivir. Durante muchos años en las escuelas de Francia se daba respuesta a qué es un hombre y a cómo vivir. El hombre contemporáneo vive para consumir, para tener éxito, para no plantearse preguntas filosóficas, No vive para que su vida sea un éxito, sino para tener éxito en la vida. Y tener éxito hoy supone alardear del consumo ostentoso, ser famoso y poder consumir mañana mas que hoy. Cuando los que tienen estos éxitos, cantantes y futbolistas, son alzados como modelos de vida para niños y adolescentes existe una crisis. Cuando los modelos de vida son los famosos de la TV y no los 50 mejores hombres, mas relevantes intelectualmente, hay una crisis. La crisis de la educación,la crisis de la enseñanza son ecos de una crisis mas profunda, de una crisis de la vida. La sociedad moderna esta afectada por una crisis de vida y una crisis de la muerte. Se deshumaniza y se animaliza la muerte. Nuestro mundo moderno no quiere pensar en ella, llamamos al psicólogo para no pensar en ella.. Vivimos un presente líquido. Lo líquido es la no durabilidad de las estructuras y de las formas sociales y esto no favorece a la escuela. Vivimos en un todo gelatinoso. La escuela intenta satisfacer a todo el mundo. La escuela no puede educar ni enseñar porque ya no sabemos el Ser Hombres, vivir de una manera humana. Estamos ante una crisis metafísica de la que no saldremos hasta que no reconstruyamos la idea racional del hombre.
Con los ojos abiertos, entrevista a Marguerite Yourcenar
"-¿A qué llama usted pasión? ¿Qué diferencia hace con el amor?
-La mayoría de la gente no ve una gran diferencia, para ellos la pasión es simplemente un grado más alto del amor. En un lenguaje más preciso, se podría decir que los dos sentimientos son casi el opuesto el uno del otro. En la pasión hay un deseo de satisfacerse, de saciarse, a veces de dirigir, de dominar a otro ser. En el amor, por el contrario, hay abnegación. En el momento en que escribía, mezclaba los dos. Decribía unas veces el amor abnegación, otras veces el amor pasión, pero al fin de cuentas, la pasión pertenece más bien al orden de la agresividad que al de la abnegación".
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"En los hombres [varones], el amor abnegación es menos frecuente, porque el hombre siempre ha sentido que en el universo y en la vida había algo más que un gran amor".
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"La aventura del pastor Jones, por ejemplo, muestra hasta qué punto es frágil una sociedad como la nuestra, por el hecho de que los individuos aislados, espantados por los peligros que ven aparecer, se refugian en una suerte de catacumbas, cuando no es en una orgía de muerte, como en el caso de los acólitos de ese hombre. No se conocen bien los hechos en la historia de Jones, pero sus discípulos debieron ver en la muerte un remedio a su insatisfacción, lo cual, en el fondo, no sorprende. La gente debe elevarse siempre por encima de las circunstancias, o caer, en la droga, el alcohol o las sectas de alucinados".
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"Todo escritor es útil, o es nocivo. Es nocivo si es farragoso, si deforma o falsifica (aun inconscientemente) para obtener un efecto o un escándalo; si se acomoda sin convicción a opiniones en las cuales no cree. Es útil si ayuda a la lucidez del lector, lo desembaraza de timideces y de prejuicios, le hace ver y sentir lo que ese lector no hubiera visto ni sentido sin él".
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"Debemos tratar de dejar detrás nuestro un mundo un poco más limpio, un poco más bello de lo que era, aun si ese mundo es un patio trasero o una cocina".
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"Por otra parte, tengo grandes objeciones contra el feminismo tal como se presenta en la actualidad. En la mayoría de los casos es agresivo, y con la agresión no se llega a nada duradero. Además, y esto sin duda le parecerá paradójico, es conformista, desde el punto de vista de la institución social, en el sentido de que la mujer parece aspirar a la libertad y a la felicidad del burócrata que sale cada mañana, con su portafolios bajo el brazo, o la del obrero que ficha en una fábrica. Este homo sapiens de las sociedades burocráticas y tecnocráticas, es el ideal que la mujer parece querer imitar sin ver las frustraciones y los peligros que implica, porque en esto, igual que los hombres, piensa en términos de beneficio inmediato y de "éxito" individual. [...]
Me parece también lamentable ver a la mujer jugar a dos puntas, ver por ejemplo, revistas, que para adaptarse a la moda (porque las opiniones también son modas) publican artículos feministas supuestament incendiarios, y que al mismo tiempo ofrecen a sus lectoras, que las hojean en la peluquería, igual cantidad de fotografías de lindas muchachas, o más bien muchachas que serían lindas si no encarnaran, con tanta evidencia, los modelos publicitarios; la curiosa psicología comercial de nuestro tiempo imponen esos mohínes que pretenden ser seductores, provocativos o sensuales, cuando no rozan el erotismo y la semidesnudez, si se presenta la ocasión.
Me sorprende que las feministas acepten a todas esas mujeres objeto. Me sorprende también que continúen entregadas a la moda de manera gregaria, como si la moda se confundiera con la elegancia, y que millones de ellas acepten, con una total inconsciencia, el suplicio de los animales martirizados para ensayar en ellos productos cosméticos, cuando no agonizan en trampas, o son muertos a golpes en el hielo, para asegurar a esas mismas mujeres adornos sangrientos. Que los adquieran con dinero ganado libremente por ellas, gracias a una "carrera", o les sean obsequiados por un marido o un amante, no cambia en nada el problema. En Estados Unidos, creo que el día en que la mujer haya conseguido prohibir que la efigie de una linda muchacha que fuma con un airecito de desafío, lleve al lector de revistas a comprarse cigarrillos, que tres líneas casi invisibles al pie de la página declaran nocivos y cancerígenos, la causa de las mujeres habrá dado un gran paso".
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"No idolatro las revoluciones. Terminan produciendo reacciones, más virulentas todavía, y es casi inevitable que se estanquen también en sociedades funcionarizadas, jerarquizadas, y acaben en los "gulags". Son las reformas, y no las revoluciones, las que mejoran el mundo ".
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"[...] pienso que el problema social es más importante que el problema político, y que el problema moral es más importante que el problema social. Se vuelve siempre a la lucha entre el bien y el mal".
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"Las muchedumbres, rápidamente agitadas por un incidente cualquiera (Vietnam, Watergate, el drama de los rehenes de Irán, por ejemplo), vuelven a caer muy pronto en la inercia o en la minúscula preocupación por sus asuntos".
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"Me digo con frecuencia que si no hubiéramos aceptado, durante generaciones, ver a los animales asfixiarse en los vagones jaula, o quebrarse las patas, como les ocurre a tantas vacas o caballos, enviados al matadero en condiciones absolutamente inhumanas, nadie, ni siquiera los soldados encargados de escoltarlos, hubiera soportado los vagones precintados de los años 1940-1945".
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"[...] está siempre ese aspecto conmovedor para mí, del animal que no posee nada, salvo su vida, que con tanta frecuencia le arrebatamos. Está esa inmensa libertad del animal, encerrado por cierto en los límites de su especie, pero viviendo, sin más, su realidad de ser, sin todo lo falso que le agregamos a la sensación de existir".
de "Con los ojos abiertos" (con Matthieu Galey), Alejandría. Imagen: Wikipedia
Entrevista a Martin Heidegger, Spiegel
Traducción y notas de Ramón Rodríguez, en Tecnos, Madrid, 1996.
SPIEGEL: Profesor Heidegger, constantemente hemos podido comprobar que su obra filosófica está un tanto ensombrecida por ciertos sucesos de su vida, que no
duraron mucho y que nunca han sido aclarados, bien porque ha sido Vd. demasiado
orgulloso, bien porque no ha estimado conveniente pronunciarse sobre ellos.
HEIDEGGER: ¿Se refiere a 1933?
SPIEGEL: Sí, antes y después. Querríamos plantear este tema en un contexto más amplio y, desde él, llegar a cuestiones que parecen importantes, tales como: ¿qué
posibilidades hay, partiendo de la filosofía, de actuar sobre la realidad, también sobre la realidad política? ¿Existe aún esa posibilidad? Y si existe, ¿cómo es?
HEIDEGGER: Son cuestiones importantes, que no sé si podré responderlas todas. Pero, por lo pronto, tengo que decir que de -ninguna manera, antes de mi rectorado, había actuado políticamente. Durante el semestre de invierno de 1932-1933 tuve vacaciones, y la mayor parte del tiempo estuve arriba, en mi cabaña.
SPIEGEL: ¿Cómo llegó entonces a ser rector de la Universidad de Friburgo?
HEIDEGGER: En diciembre de 1932 fue elegido rector mi vecino von Möllendorf, catedrático de Anatomía. La toma de posesión del nuevo rector era, en esta Universidad, el 15 de abril. Durante el semestre de invierno del 32-33 hablamos con
frecuencia sobre la situación, no sólo política, sino especialmente universitaria, sobre la situación, en buena parte sin perspectivas, de los estudiantes. Mi juicio era el siguiente: por lo que yo puedo ver, sólo queda una posibilidad: intentar, con las fuerzas constructivas, que aún están realmente vivas, controlar el desarrollo futuro.
SPIEGEL: ¿Veía Vd., pues, una relación entre la situación de la Universidad
alemana y la situación política general de Alemania?
HEIDEGGER: Evidentemente seguía los acontecimientos políticos que tuvieron lugar entre enero y marzo de 1933 y hablé sobre ellos ocasionalmente con jóvenes colegas. Pero mi trabajo estaba dedicado a una interpretación global del pensamiento presocrático. Al empezar el semestre de verano me volví a Friburgo.
Entretanto, el 15 de abril, el profesor von Möllendorf había tomado posesión como
rector. Apenas dos semanas después era relevado de su cargo por el entonces ministro
de Cultura de Baden, Wakker. La ocasión, que presumiblemente estaban esperando,
para esta decisión del ministro la ofreció el hecho de que el rector había prohibido que en la Universidad se colgara el llamado «cartel de judío».
SPIEGEL : Von Möllendorf era socialdemócrata. ¿Qué hizo tras su destitución?
HEIDEGGER: Ya el mismo día de su destitución vino von Möllendorf y me dijo: «Heidegger ahora tiene Vd. que aceptar el rectorado.» Yo puse en consideración que carecía de experiencia en la administración. Sin embargo, el entonces vicerrector Sauer (teólogo) me presionó para presentar mi candidatura a la nueva elección de rector, porque, si no lo hacía, existía el peligro de que el ministerio nombrara rector a un funcionario. Jóvenes colegas con los que desde hacía años había discutido cuestiones universitarias me asediaban para que aceptara el rectorado. Vacilé largo tiempo.
Finalmente, declaré que estaría dispuesto a aceptar el cargo, y sólo en interés de la
Universidad, cuando estuviera seguro de la máxima adhesión del pleno. Pero,
entretanto, se mantenían mis dudas sobre mi idoneidad para ejercer el rectorado, de
manera que la misma mañana del día fijado para la elección me dirigí al rectorado y les
dije, al depuesto colega von Möllendorf, allí presente, y al vicerrector Sauer, que no
podía aceptar el cargo. A lo cual ambos contestaron que la elección estaba ya preparada
y no podía volverme atrás.
SPIEGEL: Tras ello se declaró Vd., por fin, dispuesto. ¿Cómo se desarrollaron
entonces sus relaciones con los nacionalsocialistas?
HEIDEGGER: Dos días después de mi toma de posesión apareció en el rectorado el «jefe estudiantil» con dos acompañantes y exigió de nuevo que se colgara el «cartel de judío». Me negué. Los tres estudiantes se alejaron advirtiendo que la prohibición sería comunicada a la jefatura de estudiantes del Reich. Algunos días después recibí una llamada telefónica del jefe de grupo de las SA Dr. Baumann, desde la oficina universitaria de la jefatura suprema de las SA. Exigía que se colgase el «cartel
de judío»; en caso contrario, podía contar con mi destitución, si no con el cierre de la Universidad. Lo rechacé e intenté conseguir el apoyo del ministro de Cultura de Baden. Pero me explicó que no podía hacer nada contra las SA. Sin embargo, no retiré mi
prohibición.
SPIEGEL: Hasta ahora esto no se sabía.
HEIDEGGER: El motivo fundamental que me llevó a aceptar el rectorado está ya en mi lección inaugural de Friburgo, titulada ¿Qué es Metafísica?: «Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía, unida, gracias tan sólo a la organización técnica de las Universidades y Facultades, y
conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el
enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo».
Lo que intenté, mientras estuve en el cargo, en relación con esta situación de las
Universidades -hoy degenerada hasta el extremo- está expuesto en mi discurso rectoral.
SPIEGEL: Queremos intentar descubrir si estas manifestaciones de 1929 coinciden con lo que Vd. decía en su discurso inaugural como rector en 1933, y de qué manera. Sacamos ahora de su contexto esta frase: «La tan celebrada “libertad académica” es expulsada de la Universidad; pues, por puramente negativa, es inauténtica». Creemos que puede suponerse que esta frase expresa, parcialmente al menos, ideas de las que Vd., aún hoy, no está lejos.
HEIDEGGER: Sí, estoy de acuerdo. Pues esta «libertad» académica era en lo fundamental puramente negativa: liberarse del esfuerzo de comprometerse con lo que el estudio académico exige de meditación y reflexión. Por lo demás, la frase que Vd. ha extraído, no debe verse aislada, sino en su contexto; entonces se verá claro lo que quise dar a entender con «libertad negativa».
SPIEGEL: Bien, eso se comprende. Sin embargo, creemos percibir en su discurso rectoral un tono nuevo, cuando habla en él, cuatro meses después del nombramiento de Hitler como canciller del Reich, de «la grandeza y el esplendor de esta puesta en marcha».
HEIDEGGER: Sí, estaba convencido de ello.
SPIEGEL: ¿Podría explicar esto algo más?
HEIDEGGER: Con mucho gusto. Yo no veía entonces otra alternativa. En medio de la confusión general de las opiniones y de las tendencias políticas de veintidós partidos, había que encontrar una orientación nacional y sobre todo social, más o menos
en el sentido de Friedrich Naumann. Sólo a título de ejemplo podría citar aquí un
artículo de Eduard Spranger, que va mucho más allá de mi discurso rectoral.
SPIEGEL: ¿Cuándo comenzó Vd. a ocuparse de los asuntos políticos? Los veintidós partidos hacía tiempo que existían. También había ya millones de parados en 1930.
HEIDEGGER: En esa época estaba todavía enteramente absorto en cuestiones que están desarrolladas en Ser y Tiempo (1927) y en los escritos y conferencias de los años siguientes, cuestiones básicas del pensamiento, que afectan también, indirectamente, a cuestiones nacionales y sociales. Como profesor en la Universidad, tenía directamente ante la vista la pregunta por el sentido de las ciencias y, con ello, la determinación del cometido de la Universidad. Este esfuerzo está expresado en el título de mi discurso rectoral, La autoafirmación de la Universidad alemana. Un título así nadie se habría atrevido a ponerlo en ningún discurso rectoral de la época. Pero los que polemizan contra este discurso, ¿lo han leído a fondo, ponderándolo y comprendiéndolo
a la luz de la situación de entonces?
SPIEGEL: Autoafirmación de la Universidad, en un mundo tan turbulento, ¿no resulta un poco inadecuado?
HEIDEGGER: ¿Por qué? «Autoafirmación de la Universidad», esto va contra la llamada «ciencia política», que en aquella época exigían el partido y el estudiantado
nacionalsocialista. Ese nombre tenía entonces un sentido completamente distinto; no
significaba, como hoy, politología, sino que quería decir: la ciencia en cuanto tal, su
sentido y su valor, han de evaluarse por su utilidad práctica para el pueblo. La oposición a esta politización de la ciencia se expresa intencionadamente en mi discurso rectoral.
SPIEGEL: ¿Quiere Vd. decir entonces que, cuando acogió en la Universidad lo que Vd. entonces estimaba como una puesta en marcha, pretendía afirmar la Universidad contra corrientes quizá demasiado poderosas, que no habrían respetado a la Universidad su peculiaridad?
HEIDEGGER: Exactamente, pero la autoafirmación debía a la vez plantearse la tarea positiva de recuperar, frente a la mera organización técnica de la Universidad, un
nuevo sentido, reflexionando sobre la tradición del pensamiento europeo occidental.
SPIEGEL: Profesor, ¿hemos de entender, pues, que Vd. creyó entonces que podía lograrse una mejoría de la Universidad colaborando con los nacionalsocialistas?
HEIDEGGER: Eso está expresado de manera falsa. No en colaboración con los
nacionalsocialistas, sino que la Universidad debía otra vez renovarse a partir de su
propia reflexión y lograr así una posición firme frente al peligro de una politización de
la ciencia, en el sentido que antes mencioné.
SPIEGEL: Y por eso proclamó Vd. en su discurso rectoral estos tres pilares: «Servicio del trabajo», «Servicio de las armas», «Servicio del saber». ¿Pensaba Vd. que de esta forma el servicio del saber debía ser elevado al mismo rango que los otros dos, posición que los nacionalsocialistas no le concedían?
HEIDEGGER: No se trata de «pilares». Si Vd. lee atentamente, el servicio del saber está desde luego situado en tercer lugar, pero por su sentido su puesto es el primero. No hay que dejar de pensar que el trabajo y la defensa armada, como cualquier actividad humana, se fundan en un saber, que los ilumina.
SPIEGEL: Tenemos todavía que mencionar una frase -enseguida acabamos con estas citas inútiles-, que no podemos imaginar que hoy siga suscribiendo. Decía Vd. en el otoño de 1933: «Ni los dogmas ni las ideas son las reglas de nuestro ser. El Führer mismo y sólo él es la realidad alemana actual y futura, y su ley.»
HEIDEGGER: Estas frases no están en el discurso rectoral, sino en el periódico local de los estudiantes de Friburgo, a principios del semestre de invierno de 1933-1934.
Cuando acepté el rectorado, tenía claro que no podía pasar sin compromisos. Las citadas
frases hoy ya no las escribiría. Cosas de ese tipo ya no las volví a decir a partir de 1934.
Pero todavía hoy repetiría, y con más decisión que entonces, el discurso sobre La
autoafirmación de la Universidad alemana, obviamente sin referirlo al nacionalsocialismo. La sociedad ha ocupado el lugar del «pueblo». De todos modos, el
discurso habría sido hoy tan en vano como entonces.
SPIEGEL: ¿Nos permite que le interrumpamos otra vez? Hasta ahora, en el curso de esta conversación, se ha mostrado con claridad que su actitud en 1933 se movía entre dos polos. En primer lugar, Vd. tenía que decir algunas cosas ad usum Delphini.
Este es uno de los polos. El otro era, sin embargo, positivo: Vd. lo expresa así: yo tenía la sensación de que aquí había algo nuevo, una puesta en marcha. Así lo ha dicho Vd.
HEIDEGGER: Así es.
SPIEGEL: Entre estos dos polos se ha... A partir de la situación esto es totalmente creíble.
HEIDEGGER: Cierto. Pero tengo que recalcar que la expresión ad usum Delphini es insuficiente. Yo creía entonces que en el debate con el nacionalsocialismo
podía abrirse un camino nuevo, el único posible, para una renovación.
SPIEGEL: Vd. sabe que, en este contexto, se han elevado contra Vd. algunos reproches que afectan a su colaboración con el NSDAP y sus asociaciones y que en la opinión pública aparecen aún como no desmentidos. Así, se le ha reprochado que Vd. habría participado en la quema de libros organizada por los estudiantes o por las Juventudes Hitlerianas.
HEIDEGGER: Yo prohibí la planeada quema de libros que debía haber tenido lugar ante el edificio de la Universidad.
SPIEGEL: Además se le ha reprochado que Vd. permitiera que se retiraran de la
Biblioteca de la Universidad y del Seminario de Filosofía los libros de autores judíos.
HEIDEGGER: Como director del Seminario sólo podía disponer de su biblioteca. No accedí a las reiteradas exigencias de retirar los libros de autores judíos.
Antiguos participantes en mis Seminarios podrían hoy atestiguar que no sólo no fue
retirado ningún libro de autores judíos, sino que estos autores, sobre todo Husserl,
fueron citados y comentados como antes de 1933.
SPIEGEL: Queremos dejar esto claro. ¿Cómo se explica Vd. el surgimiento de tales rumores? ¿Es mala voluntad?
HEIDEGGER: Por lo que sé de su origen, creo que así es; pero los motivos de la calumnia son más profundos. La aceptación del rectorado es presumiblemente sólo la
ocasión, no la razón determinante. Por ello, la polémica probablemente se reavivará de
nuevo cada vez que se ofrezca una ocasión.
SPIEGEL: Vd. tuvo también, después de 1933, estudiantes judíos. Su relación
con ellos, probablemente no con todos, pero sí con algunos, debe de haber sido cordial.
HEIDEGGER: Mi actitud después de 1933 siguió siendo la misma. Una de mis más antiguas y más dotadas estudiantes, Helene Weiss, que más tarde emigró a Escocia, se doctoró en Basilea con un trabajo muy importante sobre Causalidad y azar en la filosofía de Aristóteles, impreso en Basilea en 1942, cuando su doctorado ya no fue posible en la Facultad de aquí. Al final del prefacio la autora escribe: «El ensayo de interpretación fenomenológica, cuya primera parte presentamos aquí, ha sido posible gracias a las interpretaciones inéditas de la filosofía griega de M. Heidegger.» Puede Vd. ver aquí el ejemplar que la autora me envió con una dedicatoria de su puño y letra en abril de
1948. Antes de su muerte en Bruselas visité a la Sra. Weiss varias veces.
SPIEGEL: Durante largo tiempo fue Vd. amigo de Karl Jaspers. Después de 1933 empezó a enturbiarse esta relación. Se dice que este enturbiamiento guarda relación con el hecho de que la mujer de Jaspers era judía. ¿Puede Vd. decir algo sobre esto?
HEIDEGGER: Eso que Vd. dice es mentira. Era amigo de Karl Jaspers desde 1919. Les visité, a él y a su mujer, en el verano de 1933 en Heidelberg. Entre 1934 y 1938 me envió todas sus publicaciones «con un cordial saludo». Aquí las tiene.
SPIEGEL: Aquí dice: «Con un cordial saludo». Pero el saludo no sería «cordial» si antes hubiera habido un enturbiamiento. Otra pregunta similar: Vd. fue discípulo de su predecesor judío en la cátedra de la Universidad de Friburgo, Edmund Husserl. El le propuso a Vd. como sucesor en la cátedra. Su relación con él no puede haber estado exenta de agradecimiento.
HEIDEGGER: Vd. tiene la dedicatoria de Ser y Tiempo.
SPIEGEL: Claro.
HEIDEGGER: En 1929 redacté el escrito de homenaje para su setenta cumpleaños y en la fiesta de su casa pronuncié el discurso que, también en mayo de 1929, fue impreso en las comunicaciones académicas.
SPIEGEL: Pero es más tarde cuando se enturbian las relaciones. ¿Puede Vd., si lo desea, decirnos a qué hay que atribuirlo?
HEIDEGGER: Las diferencias, desde el punto de vista objetivo, se habían agudizado. A comienzos de los años treinta Husserl llevó a cabo públicamente un ajuste de cuentas con Max Scheler y conmigo en términos inequívocos. Qué movió a Husserl a pronunciarse con tal notoriedad contra mi pensamiento, no he podido saberlo.
SPIEGEL: ¿Con ocasión de qué fue eso?
HEIDEGGER: En la Universidad de Berlín Husserl habló ante 1.600 oyentes.
Heinrich Mühsam habló en uno de los grandes periódicos de Berlín de un «ambiente de
palacio de deportes».
SPIEGEL: En nuestro contexto la disputa en sí misma no tiene interés. Sólo interesa que no hubo una disputa que tuviera algo que ver con el año 1933.
HEIDEGGER: En lo más mínimo.
SPIEGEL: Esa era también nuestra idea. Pero, ¿no es cierto que más tarde Vd. retiró de Ser y Tiempo la dedicatoria a Husserl?
HEIDEGGER: Es cierto. He explicado este hecho en mi libro De camino hacia el lenguaje. En él escribí: «Con el fin de hacer frente a falsas afirmaciones, ampliamente extendidas, hay que hacer notar aquí expresamente que la dedicatoria de Ser y Tiempo, mencionada en el texto del diálogo (p. 92), se mantuvo también en la 4.a edición de 1935. Cuando el editor vio en peligro la quinta edición del libro -por una posible prohibición- se convino finalmente, a propuesta y por deseo de Niemeyer, retirar la dedicatoria en esta edición, con la condición, que yo puse, de que se mantuviera la
nota de la página 38, que es donde realmente esa dedicatoria recibe su fundamento, y
que dice: “Si la siguiente investigación da algunos pasos hacia adelante por el camino
que abre las ‘cosas mismas’, lo debe el autor en primera línea a E. Husserl, que le
familiarizó durante los años de estudio del autor en Friburgo con los más variados
dominios de la investigación fenomenológica, mediante una solícita dirección personal
y la más liberal comunicación de trabajos inéditos”».
SPIEGEL: Entonces ya no necesitamos preguntarle si es cierto que Vd., como rector de la Universidad de Friburgo, prohibió la entrada o la utilización de la Biblioteca
de la Universidad o del Seminario de Filosofía al profesor emérito Husserl.
HEIDEGGER: Eso es una calumnia.
SPIEGEL: ¿Y no hay tampoco una carta en la que se expresa esta prohibición a Husserl? ¿De dónde ha salido ese rumor?
HEIDEGGER: Tampoco lo sé, no encuentro para ello explicación alguna. Que todo este asunto es inverosímil, puedo demostrárselo a través de algo que tampoco se conoce: Durante mi rectorado, el ministerio pretendió retirar al director de la Clínica
Universitaria, profesor Tannhauser, y al profesor de Química y Física, futuro premio
Nobel, von Hevesy, ambos judíos; tras una visita al ministro, logré mantenerlos en sus
puestos. Que mantuviera a estos dos hombres y que al mismo tiempo actuara, de la forma que se ha divulgado, contra Husserl, profesor emérito y mi propio maestro, es absurdo. Impedí también que estudiantes y profesores prepararan una manifestación
contra el profesor Tannhauser delante de su clínica. En la esquela que la familia
Tannhauser publicó en el periódico de aquí se dice: «Hasta 1934 fue el respetado
director de la Clínica Universitaria en Friburgo i. Br. Brocline, Mass., 18.12.1962».
Sobre el profesor von Hevesy informaban las Freiburger Universitätsblätter, Heft 11,
febrero de 1966: «Durante los años 1926-1934 von Hevesy fue director del Instituto de
Física y Química de la Universidad de Friburgo i. Br.» Cuando yo dimití, ambos
directores fueron cesados de sus cargos. Había entonces profesores, que se habían
quedado sin cátedra, que pensaban: ahora es el momento de ascender. A toda esta gente
la rechacé cuando venía a verme.
SPIEGEL: Vd. no participó en 1938 en el entierro de Husserl. ¿Por qué?
HEIDEGGER: Sobre esto sólo querría decir lo siguiente: el reproche de que rompí mis relaciones con Husserl carece de base. En mayo de 1933 mi mujer escribió a la Sra. Husserl, en nombre de los dos, una carta en la que le testimoniábamos nuestro inalterable agradecimiento, y se la envié a casa con un ramo de flores. La Sra. Husserl
contestó enseguida, dando las gracias de manera formal y diciendo que las relaciones
entre nuestras familias se habían roto. Que durante la enfermedad y muerte de Husserl
no le testimoniara una vez más mi agradecimiento y mi respeto, es un fallo humano, del
que más tarde pedí disculpas por carta a la Sra. Husserl.
SPIEGEL: Husserl murió en 1938. Ya en febrero de 1934 había Vd. dimitido del rectorado. ¿Cómo sucedió?
HEIDEGGER: Aquí no tengo más remedio que remontarme un poco más atrás.
Con la intención de superar la organización técnica de la Universidad, es decir, de
renovar las Facultades desde dentro, partiendo de sus tareas objetivas, propuse nombrar
como decanos para el semestre de invierno de 1933-1934 en algunas Facultades a colegas jóvenes, pero, sobre todo, destacados en su especialidad, y desde luego sin mirar cuál era su posición respecto del partido. De esta manera fueron decanos los profesores Erik Wolf en la Facultad de Derecho, Schadewalt en la de Filosofía, Soergel en la de Ciencias y von Möllendorf, que en primavera había sido destituido como rector, en la de Medicina. Pero ya durante las Navidades de 1933 estuvo claro que no podría sacar adelante la renovación de la Universidad, que yo imaginaba, contra la resistencia
de mis colegas y contra el partido. Por ejemplo, los colegas tomaban a mal que metiera
a los estudiantes en responsabilidades administrativas de la Universidad, justo como
ocurre hoy. Un día me llamaron de Karlsruhe, donde el ministro, por boca de su
consejero ministerial y en presencia del jefe estudiantil de la región, me exigió que
sustituyera a los decanos de Derecho y Medicina por otros colegas que fueran bien
vistos por el partido. Rechacé estas pretensiones y ofrecí mi renuncia al rectorado, si el ministro permanecía en sus exigencias, lo que fue el caso. Esto fue en febrero de 1934; me retiré tras diez meses en el cargo, cuando los rectores permanecían entonces dos o tres años. Mientras la prensa de dentro y de fuera del país comentó de diversas maneras mi aceptación del rectorado, no dijo una palabra de mi dimisión.
SPIEGEL: ¿Tuvo Vd. entonces tratos con Rust?
HEIDEGGER: ¿Cuándo es «entonces»?
SPIEGEL: Se habla aún de un viaje que Rust hizo aquí, a Friburgo, en 1933.
HEIDEGGER: Se trata de dos hechos diferentes. Con ocasión de una conmemoración ante la tumba de Schlageter en su ciudad natal, Schonau im Wiesental, tuve ocasión de saludar de manera breve y meramente formal al ministro. Luego, el ministro no supo más de mí. No me esforcé entonces por tener ninguna conversación con él. Schlageter era estudiante de Friburgo y pertenecía a una corporación católica de las que llevan colores. La conversación tuvo lugar en noviembre de 1933 en Berlín con ocasión de una conferencia de rectores. Le expuse mi concepción de la ciencia y la posible configuración de las Facultades. Tomó atenta nota de todo, hasta e] punto de que abrigué la esperanza de que lo que le expuse podía tener efecto. Pero no fue así. No
comprendo cómo esta entrevista mía con el entonces ministro de Educación se convierte
en un reproche, cuando por la misma época todos los gobiernos extranjeros se
apresuraban a reconocer a Hitler y a prestarle la habitual reverencia diplomática.
SPIEGEL: ¿Cómo se desarrollaron sus relaciones con el NSDAP, una vez que se retiró del rectorado?
HEIDEGGER: Tras la retirada del rectorado retorné a mis tareas docentes. En el semestre de verano mis clases versaron sobre «Lógica» 2°. En el siguiente semestre
1934-1935 di el primer curso sobre Hölderlin. En 1936 empezaron los cursos sobre
Nietzsche. Todos los que pudieron oírlas entendieron que se trataba de una discusión
con el nacionalsocialismo.
SPIEGEL: ¿Cómo se desarrolló la transmisión del cargo? ¿No participó Vd. en la ceremonia?
HEIDEGGER: No, rehusé participar en ella.
SPIEGEL: ¿Fue su sucesor un miembro comprometido del partido?
HEIDEGGER: Era de Derecho; Der Alemanne, el periódico del partido, anunció su nombramiento como rector con grandes titulares: «El primer rector nacionalsocialista de la Universidad».
SPIEGEL: ¿Tuvo Vd. después dificultades con el partido o cómo fue la cosa?
HEIDEGGER: Estaba permanentemente vigilado.
SPIEGEL: ¿Puede Vd. dar un ejemplo?
HEIDEGGER: Sí, el caso del Dr. Hanke.
SPIEGEL: ¿Cómo llegó a saberlo?
HEIDEGGER: Porque él mismo vino a decírmelo. Se había ya doctorado en el semestre de invierno de 1936-1937, y durante el semestre de verano del 37 fue miembro de mi seminario. Había sido enviado por el SD para vigilarme.
SPIEGEL: ¿Y cómo decidió de repente ir a verle?
HEIDEGGER: Tras mi seminario sobre Nietzsche del semestre de verano del 37 y tal como en él se desarrolló el trabajo, me confesó que no podía ya aceptar la vigilancia que le habían encomendado y que quería poner en mi conocimiento esta situación, con vistas a mi ulterior actividad académica.
SPIEGEL: ¿No tuvo Vd. además otras dificultades con el partido?
HEIDEGGER: Sólo sé que mis escritos no podían ser reseñados, por ejemplo, el artículo «La doctrina de Platón acerca de la verdad». Mi conferencia sobre Hölderlin, que pronuncié en 1936 en el Instituto Germánico de Roma, fue atacada de forma rastrera en la revista de las Juventudes Hitlerianas Wille und Macht. La polémica que en el verano de 1934 se inició contra mí en la revista de E. Krieck Volk im Werden deberían volverla a leer los interesados. En el Congreso Internacional de Filosofía de
Praga, en 1934, no formé parte de la delegación alemana ni fui invitado a participar. De igual forma, seguí siendo excluido en el Congreso Internacional de Descartes de París, en 1937, lo cual resultó en París tan extraño que la dirección del Congreso allí -el profesor Bréhier, de la Sorbona- se dirigió por su cuenta a mí para preguntarme por qué yo no formaba parte de la delegación alemana. Contesté que podrían informarse de este caso en el ministerio de Educación del Reich, en Berlín. Algún tiempo después me llegó de Berlín el requerimiento de integrarme con posterioridad en la delegación, cosa que rechacé. Las conferencias «¿Qué es Metafísica» y «De la esencia de la verdad» tuvieron que venderse, sin título en la cubierta, bajo cuerda. Después de 1934, el discurso del rectorado fue inmediatamente retirado de la venta por orden del partido. Sólo debía ser comentado en los campamentos de profesores nacionalsocialistas como objeto de polémica política.
SPIEGEL: Cuando en 1939 la guerra...
HEIDEGGER: En el último año de guerra, quinientos de los más conocidos científicos y artistas fueron liberados de cualquier tipo de servicio militar. A mí no me incluyeron entre ellos; al contrario, fui destinado en el verano de 1944 a trabajos de
atrincheramiento al otro lado del Rin, en Kaiserstuhl.
SPIEGEL: En el otro lado, en la parte suiza, cavó trincheras Karl Barth.
HEIDEGGER: Es interesante cómo sucedió. El rector invitó a todo el cuerpo docente a ir al aula 5 y pronunció un breve discurso del siguiente tenor: lo que iba a decir había sido acordado con el jefe del distrito y con el jefe de la región del NS.
Quería dividir todo el cuerpo docente en tres grupos: primero, el de los profesores de los que se podía prescindir totalmente; segundo, el de los que se podía prescindir a medias; y el tercero, el de los imprescindibles. En el primer lugar de los totalmente innecesarios fue citado Heidegger y luego Ritter. En el semestre de invierno de 1944-1945, cuando acabé de cavar trincheras en el Rin, di un curso con el título: «Poetizar y pensar», en cierto sentido una continuación de mi curso sobre Nietzsche, es decir, de la discusión con el nacionalsocialismo. Después de la segunda hora, fui enrolado en la Volkssturm; de los profesores que fueron llamados, yo era el más viejo.
SPIEGEL: Creo, profesor Heidegger, que no es necesario que oigamos los hechos hasta su jubilación de facto o, digamos, hasta su jubilación legal. Son, ciertamente, conocidos.
HEIDEGGER: Conocidos, desde luego, no son. Es un asunto bastante feo.
SPIEGEL: A no ser que Vd. quiera decir algo.
HEIDEGGER: No.
SPIEGEL: Quizá debamos resumir: en 1933 cayó Vd., como persona apolítica en sentido estricto, no en sentido amplio, en la política de ese supuesto resurgimiento...
HEIDEGGER: ...en el camino de la Universidad...
SPIEGEL: ...en el camino de la Universidad. Un año después, más o menos, abandonó Vd. la función que había aceptado. Pero en un curso de 1935, que fue publicado en 1953 con el título de Introducción a la Metafísica, decía Vd.: «Lo que hoy -se trata, pues, de 1935- se ofrece por ahí como filosofía del nacionalsocialismo,
pero que no tiene lo más mínimo que ver con la interna verdad y la grandeza de este
movimiento (a saber, con el encuentro de la técnica, extendida en todo el planeta, y del hombre moderno), pesca en esas turbias aguas de los “valores” y las “totalidades”».
¿Añadió Vd. el texto entre paréntesis en 1953, en el momento de imprimir -como si
quisiera explicar al lector de 1953 dónde había visto Vd. «la interna verdad y la
grandeza del movimiento», es decir, del nacionalsocialismo- o estaban ya los paréntesis
explicativos en 1935?
HEIDEGGER: Estaban ya en mi manuscrito, lo cual correspondía exactamente a la concepción que yo entonces tenía de la técnica, y no todavía a la concepción
posterior de la esencia de la técnica como im-posición. Si no lo expuse oralmente fue
porque estaba convencido de que mis oyentes lo entenderían correctamente; los tontos,
espías y fisgones entendieron otra cosa... que es lo que querían.
SPIEGEL: Seguramente incluiría Vd. también ahí al movimiento comunista.
HEIDEGGER: Sí, por supuesto, como determinado por la técnica planetaria.
SPIEGEL: ¿Quién sabe si no incluiría Vd. también la totalidad de los esfuerzos
norteamericanos?
HEIDEGGER: También eso lo diría. Mientras, a lo largo de los últimos treinta años, se ha hecho cada vez más claro que el movimiento planetario de la técnica moderna es un poder cuya capacidad de determinar la historia apenas puede apreciarse.
Hoy es para mí una cuestión decisiva cómo podría coordinarse un sistema político con la época técnica actual y cuál podría ser. No conozco respuesta a esta pregunta. No
estoy convencido de que sea la democracia.
SPIEGEL: Pero «la» democracia no es más que un concepto colectivo, bajo el que caben muy diversas ideas. La cuestión es si todavía es posible una transformación de esta forma política. Después de 1945 se ha manifestado Vd. sobre las aspiraciones
políticas del mundo occidental y ha hablado también de la democracia, de la expresión
política de la concepción cristiana del mundo y también del Estado de Derecho, y ha
denominado a todas estas aspiraciones «medias tintas» (Halbheiten).
HEIDEGGER: Ante todo le pido que me diga dónde he hablado yo de la democracia y de todo lo demás que Vd. ha enumerado. De «medias tintas» podría, sí, calificarlas porque no veo en ellas una efectiva discusión con el mundo técnico, porque tras ellas está siempre, a mi modo de ver, la idea de que la esencia de la técnica es algo que el hombre tiene en sus manos, lo cual, en mi opinión, no es posible. La técnica en su esencia es algo que el hombre, por sí mismo, no domina.
SPIEGEL: ¿Cuál de las corrientes que hemos esbozado sería, a su modo de ver, la más adecuada a su tiempo?
HEIDEGGER: No lo sé. Pero sí veo en ello una cuestión decisiva. Habría que aclarar, por lo pronto, lo que Vd. entiende por «tiempo». Más aún, habría que preguntar si la adecuación a su tiempo es la pauta de la «verdad interna» de la acción humana, si la acción que marca la pauta no es el pensar y el poetizar, a pesar de la mala fama de ese
giro.
SPIEGEL: Pero es evidente que en ninguna época el hombre ha dominado sus instrumentos, véase el aprendiz de brujo. ¿No es demasiado pesimista decir: no dominaremos este instrumento, indudablemente mucho más grande, de la técnica moderna?
HEIDEGGER: Pesimismo, no. Pesimismo y optimismo son, en el ámbito de la reflexión que estamos intentando, posturas que se quedan muy cortas. Pero, sobre todo, la técnica moderna no es un instrumento y no tiene nada que ver con instrumentos.
SPIEGEL: ¿Por qué tenemos que estar tan fuertemente dominados por la técnica...?
HEIDEGGER: Yo no digo dominados. Digo que aún no tenemos un camino que corresponda a la esencia de la técnica.
SPIEGEL: Sin embargo, se le podría objetar de manera completamente ingenua: pero, ¿qué es lo que está aquí dominado? Todo funciona. Cada vez se construyen más centrales eléctricas. Cada vez se producirá con mayor destreza. En la parte del mundo altamente tecnificado, los hombres están bien atendidos. Vivimos en un estado de bienestar. ¿Qué falta en realidad?
HEIDEGGER: Todo funciona. Esto es precisamente lo inhóspito, que todo funciona y que el funcionamiento lleva siempre a más funcionamiento y que la técnica arranca al hombre de la tierra cada vez más y lo desarraiga. No sé si Vd. estaba espantado, pero yo desde luego lo estaba cuando vi las fotos de la Tierra desde la Luna.
No necesitamos bombas atómicas, el desarraigo del hombre es un hecho. Sólo nos quedan puras relaciones técnicas. Donde el hombre vive ya no es la Tierra. Hace poco tuve en Provenza una larga conversación con René Char, el poeta y resistente, como Vd. sabe. En Provenza se han instalado ahora bases de cohetes y la región ha sido devastada de forma inimaginable. El poeta, que no es precisamente sospechoso de sentimentalismo y de glorificar el idilio, me decía que el desarraigo del hombre, que está sucediendo, es el final, a no ser que alguna vez el pensar y el poetizar logren alcanzar el poder sin violencia.
SPIEGEL: Sin embargo, hay que decir que estamos bien aquí y que en nuestro tiempo no tendremos que marcharnos; pero, ¿quién sabe si el destino del hombre es estar en la Tierra? Es pensable que el hombre no tenga destino alguno. Pero, de todos modos, puede contemplarse también como una posibilidad humana salir de la Tierra a otros planetas; para lo cual falta aún seguramente mucho tiempo. Pero, ¿dónde está escrito que el hombre tenga aquí su sitio?
HEIDEGGER: Si no estoy mal orientado, sé, por la experiencia e historia humanas, que todo lo esencial y grande sólo ha podido surgir cuando el hombre tenía una patria y estaba arraigado en una tradición. La literatura actual, por ejemplo, es en gran parte destructiva.
SPIEGEL: Nos molesta la palabra destructiva en la medida en que suena a nihilismo, palabra que, debido precisamente a Vd. y a su filosofía, ha ampliado enormemente su contexto significativo. Nos sorprende oír la palabra «destructiva» con relación a la literatura, aunque Vd. podría o tendría que verla formando parte íntegramente de ese nihilismo.
HEIDEGGER: Yo diría que la literatura a la que me he referido no es nihilista en el sentido que esta palabra tiene en mi pensamiento (Nietzsche, II, p. 335 y ss.)
SPIEGEL: Vd. ve con toda claridad, y así lo ha expresado en su obra, un movimiento universal que conduce o ha conducido ya al Estado tecnológico absoluto.
HEIDEGGER: ¡Sí! Pero justamente el Estado técnico corresponde poquísimo al mundo y la sociedad determinados por la esencia de la técnica. Frente al poder de la técnica, el Estado técnico sería su más servil y ciego esbirro.
SPIEGEL: Bien. Pero ahora se plantea la cuestión: ¿puede el individuo influir aún en esa maraña de necesidades inevitables, o puede influir la filosofía, o ambos a la vez, en la medida en que la filosofía lleva a una determinada acción a uno o a muchos
individuos?
HEIDEGGER: Con esta pregunta volvemos al comienzo de nuestra conversación. Si se me permite contestar de manera breve y tal vez un poco tosca, pero tras una larga reflexión: la filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente, que no «estiremos la pata», sino que, si desaparecemos, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente.
SPIEGEL: ¿Hay una relación entre su pensamiento y la venida de ese dios?
¿Hay entre ellos, a su juicio, una relación causal? ¿Cree Vd. que podemos traer al dios
con el pensamiento?
HEIDEGGER: No podemos traerlo con el pensamiento, lo más que podemos es preparar la disposición para esperarlo.
SPIEGEL: Pero, ¿podemos ayudar a ello?
HEIDEGGER: Preparar esa disposición sería la primera ayuda. El mundo no es lo que es y como es por el hombre, pero tampoco puede serlo sin él. Esto guarda relación, en mi opinión, con que lo que yo denomino «el ser» -usando una palabra que viene de muy antiguo, equívoca y hoy ya gastada- necesita del hombre, que el ser no es ser sin que el hombre le sea necesario para su manifestación, salvaguardia y configuración. La esencia de la técnica la veo en lo que denomino la «im-posición» (Ge-stell). Este nombre, malentendido con facilidad por los primeros oyentes, remite lo que dice, rectamente entendido, a la más íntima historia de la metafísica, que aún hoy determina nuestra existencia. El imperio de la «im-posición» significa: el hombre está colocado, requerido y provocado por un poder, que se manifiesta en la esencia de la técnica. Precisamente en la experiencia de que el hombre está colocado por algo, que no es él mismo y que no domina, se le muestra la posibilidad de comprender que el hombre es necesitado por el ser. En lo que constituye lo más propio de la técnica moderna se
oculta justamente la posibilidad de experimentar el ser necesitado y el estar dispuesto
para estas nuevas posibilidades. Ayudar a comprender esto: el pensamiento no puede hacer más. La filosofía ha llegado a su fin.
SPIEGEL: En otros tiempos -y no sólo en otros- se ha pensado que de todos modos la filosofía actúa indirectamente con frecuencia, directamente rara vez, pero que podría actuar indirectamente muchas veces, que ha ayudado a que irrumpan nuevas corrientes. Si se piensa, tan sólo entre los alemanes, en los grandes nombres de Kant,
Hegel, hasta Nietzsche, por no mencionar a Marx, puede comprobarse cómo, mediante
rodeos, la filosofía ha tenido un enorme efecto. ¿Cree Vd. que este efecto de la filosofía ha terminado? Y cuando Vd. dice que la filosofía ha muerto, que ya no existe, ¿se incluye en ello la idea de que este efecto de la filosofía, aunque alguna vez se dio, hoy ya no se da?
HEIDEGGER: Lo acabo de decir: mediante otro pensamiento es posible un efecto indirecto, pero ninguno directo, como si el pensamiento pudiera ser la causa de un cambio del estado de cosas del mundo.
SPIEGEL: Discúlpenos, no queremos filosofar, de lo que no somos capaces, pero estamos en el punto en que convergen política y filosofía, por lo cual le pedimos que nos perdone, si le arrastramos ahora a un diálogo sobre ello. Vd. ha dicho exactamente que la filosofía y el individuo no pueden hacer otra cosa que...
HEIDEGGER: ...ese preparar la disposición de mantenerse abiertos para la llegada o la ausencia del dios. La experiencia de esa ausencia no es algo negativo, sino una liberación para el hombre de lo que en Ser y Tiempo llamé la caída en el ente. A ese
preparar la mencionada disposición pertenece la reflexión sobre lo que hoy hay.
SPIEGEL: Pero en realidad aún tendría que venir el famoso impulso exterior, un dios o lo que sea. Así pues, el pensamiento, por su cuenta y bastándose a sí mismo, ¿ya no puede hoy producir efectos? En otra época los produjo, en opinión de los que en ella
vivían y, creo yo, en la nuestra.
HEIDEGGER: Pero no de forma directa.
SPIEGEL: Hemos nombrado ya a Kant, Hegel y Marx como grandes incitadores. Pero también de Leibniz han partido impulsos para el desarrollo de la física moderna y, con ello, para el surgimiento del mundo moderno. Creemos -lo ha dicho antes- que Vd. no cuenta ya hoy con tales efectos.
HEIDEGGER: En el sentido de la filosofía, ya no. El papel que la filosofía ha tenido hasta ahora lo han asumido hoy las ciencias. Para esclarecer suficientemente el «efecto» del pensamiento tendríamos que dilucidar más detenidamente qué significan aquí efecto y acción de producir. Sería necesario distinguir cuidadosamente entre ocasión, impulso, fomento, ayuda, impedimento y cooperación. Pero sólo lograremos la dimensión adecuada para estas distinciones cuando hayamos dilucidado suficientemente el principio de razón. La filosofía se disuelve en ciencias particulares: la psicología, la lógica, la politología.
SPIEGEL: ¿Y quién ocupa ahora el puesto de la filosofía?
HEIDEGGER: La cibernética.
SPIEGEL: ¿O la devoción, que se mantiene abierta?
HEIDEGGER: Pero eso ya no es filosofía.
SPIEGEL: ¿Qué es entonces?
HEIDEGGER: Yo lo llamo el otro pensar.
SPIEGEL: Vd. lo llama el otro pensar. ¿Podría formularlo un poco más claramente?
HEIDEGGER: ¿Ha pensado Vd. en la frase con la que acaba mi conferencia «La cuestión de la técnica»: «Preguntar es la devoción del pensamiento»?.
SPIEGEL: Hemos encontrado en el curso sobre Nietzsche una frase iluminadora. Dice Vd.: «Como en el pensamiento filosófico domina la más alta vinculación posible, por ello todos los grandes pensadores piensan lo mismo. Pero este “lo mismo” es tan fundamental y rico que nunca un individuo lo agota, sino que cada uno se vincula a los otros cada vez más rigurosamente». Sin embargo, precisamente este edificio filosófico parece, en su opinión, haber llegado a su fin.
HEIDEGGER: Ha llegado a su fin, pero no ha desaparecido, sino que se hace presente de nuevo en el diálogo. Todo mi trabajo en los cursos y seminarios de los últimos treinta años sólo ha sido, en lo fundamental, interpretación de la filosofía occidental. El retorno a las bases históricas del pensamiento, repensar las cuestiones todavía no cuestionadas desde la filosofía griega, no es disolver la tradición. Pero sí afirmo: el modo de pensar de la metafísica tradicional, que ha acabado con Nietzsche, no ofrece ya posibilidad alguna de experimentar con el pensamiento la era técnica que ahora comienza.
SPIEGEL: Hace aproximadamente dos años, en una conversación con un monje budista, habló Vd. de «un método de pensamiento completamente nuevo, que sólo sería practicable por pocos hombres». ¿Quería Vd. dar a entender con ello que sólo muy poca gente puede tener las intuiciones que, a su modo de ver, son posibles y necesarias?
HEIDEGGER: «Tener» en el sentido absolutamente original de que pueden, de alguna forma, expresarlas.
SPIEGEL: Sí, pero transmitirlas para su realización es algo que, en ese diálogo con el budista, no ha expuesto con claridad.
HEIDEGGER: No puedo hacerlo. No sé nada de cómo este pensar «actúa». Puede ser que hoy el camino del pensamiento conduzca al silencio, para preservarlo de que, al cabo de un año, sea malvendido. Puede que se necesiten trescientos años para que «actúe».
SPIEGEL: Lo comprendemos muy bien. Pero como no vamos a vivir dentro de trescientos años, sino que vivimos aquí y ahora, el silencio nos está vedado. Nosotros, políticos, semipolíticos, ciudadanos, periodistas, etc., tenemos inexcusablemente que tomar decisiones. Con el sistema en el que vivimos tenemos que organizarnos, que intentar cambiarlo, tenemos que atisbar la angosta puerta de las reformas, la todavía más angosta puerta de la revolución. Esperamos ayuda de los filósofos, naturalmente una ayuda indirecta, mediante rodeos. Y entonces oímos: no puedo ayudaros.
HEIDEGGER: Yo tampoco.
SPIEGEL: Lo cual tiene que descorazonar a los no filósofos.
HEIDEGGER: No puedo, porque las cuestiones son tan difíciles que iría contra el sentido que la tarea del pensamiento tiene presentarse inmediatamente en público a
predicar y repartir censuras morales. Quizá haya que aventurarse a decir: al misterio del poder planetario de la esencia impensada de la técnica corresponde la provisionalidad y la modestia del pensamiento que intenta meditar sobre eso que permanece impensado.
SPIEGEL: ¿No se cuenta Vd. entre los que, si fueran oídos, indicarían un camino?
HEIDEGGER: ¡No! No conozco el camino de una transformación inmediata del actual estado de cosas del mundo, en el supuesto de que tal cosa sea humanamente posible. Pero me parece que el pensamiento que yo he intentado podría despertar la ya mencionada disposición, esclarecerla y fortalecerla.
SPIEGEL: Una respuesta clara. Pero, ¿puede un pensador lícitamente decir: esperad, que dentro de trescientos años se nos ocurrirá algo?
HEIDEGGER: No se trata sólo de esperar hasta que, pasados trescientos años, se le ocurra al hombre algo, sino de, sin pretensiones proféticas, pensar el futuro a partir
de los rasgos decisivos de la época actual, apenas pensados. El pensar no es pasividad,
sino, en sí mismo, la acción que está en diálogo con el destino del mundo. Me parece
que la distinción entre teoría y praxis, surgida de la metafísica, y la idea de una
transmisión entre ambas cierra el camino a la clara visión de lo que yo entiendo por
pensar. Tal vez deba mencionar aquí mi curso titulado ¿Qué significa pensar?, que
apareció en 1954. Es tal vez un signo de nuestra época que sea precisamente éste el
escrito menos leído de todas mis publicaciones.
SPIEGEL: Siempre ha sido, claro está, un malentendido de la filosofía pensar que el filósofo debía producir directamente con su filosofía algún tipo de efecto.
Volvamos al principio. ¿No cabría entender el nacionalsocialismo como la realización
de ese «encuentro planetario», por un lado, y, por otro, como la última, peor, más fuerte y a la vez más importante protesta contra ese encuentro de la «técnica planetariamente establecida» y el hombre moderno? Manifiestamente hay en Vd. una tensión interna, pues muchos productos secundarios de su actividad no pueden verdaderamente explicarse más que porque Vd. se agarra con distintas partes de su ser, que no afectan al meollo filosófico, a muchas cosas que, como filósofo, sabe que no tienen consistencia, tales como los conceptos de «patria», «arraigo» o similares. ¿Cómo se armoniza esto, técnica planetaria y patria?
HEIDEGGER: Yo no diría eso. Me parece que Vd. toma la técnica como algo demasiado absoluto. Yo veo la situación del hombre en el mundo de la técnica planetaria no como un destino inextricable e inevitable, sino que, precisamente, veo la tarea del pensar en cooperar, dentro de sus límites, a que el hombre logre una relación satisfactoria con la esencia de la técnica. El nacionalsocialismo iba sin duda en esa dirección; pero esa gente era demasiado inexperta en el pensamiento como para lograr una relación realmente explícita con lo que hoy acontece y que está en marcha desde hace tres siglos.
SPIEGEL: Esa explícita relación, ¿la tienen hoy los norteamericanos?
HEIDEGGER: Tampoco la tienen. Están todavía enredados en un pensamiento que, como buen pragmatismo, ayuda sin duda al operar y manipular técnico, pero al mismo tiempo obstruye el camino de una reflexión sobre lo peculiar de la técnica moderna. Entretanto en los EE. UU. se suscitan aquí y allí intentos de liberarse del pensamiento pragmático-positivista. ¿Y quién de nosotros puede decidir si un día en Rusia y en China no resurgirán antiguas tradiciones del «pensamiento», que colaboren a hacer posible para el hombre una relación libre con el mundo técnico?
SPIEGEL: Pero si nadie la tiene y si el filósofo no puede dársela...
HEIDEGGER: Hasta dónde podrá llegar mi pensamiento y en qué medida vaya a ser acogido y fructifique, es algo que no depende de mí. En 1957, en una conferencia titulada «El principio de identidad», que pronuncié con ocasión del jubileo de la Universidad de Friburgo, me atreví a mostrar en unos pocos pasos en qué medida, a una experiencia pensante de aquello en lo que descansa lo peculiar de la técnica moderna, se le abre la posibilidad de que el hombre experimente la relación con una exigencia, que no sólo puede oír, sino que él mismo pertenece a ella. Mi pensamiento está en una ineludible relación con la poesía de Hölderlin. Tengo a Hölderlin no por un poeta cualquiera cuya obra es, junto a otras muchas, tema de los historiadores de la literatura.
Hölderlin es para mí el poeta que enseña el futuro, que espera al dios, y que, por tanto, no puede quedar como mero objeto de investigación histórico-literaria.
SPIEGEL: A propósito de Hölderlin -le pedimos disculpas porque, una vez más, tenemos que citar-: en su curso sobre Nietzsche decía Vd. que «el tan citado antagonismo entre lo dionisíaco y lo apolíneo, entre la pasión sagrada y la representación serena, es una oculta ley de estilo que determina históricamente lo alemán, y tenemos que prepararnos y estar dispuestos a que un día cobre forma. Esa oposición no es una fórmula con la que nos limitemos a describir “cultura”. Hölderlin y Nietzsche han colocado, con este antagonismo, un signo de interrogación ante la tarea que los alemanes tienen de encontrar su esencia histórica. ¿Entenderemos este signo?
Una cosa es segura: si no lo entendemos, la historia nos lo hará pagar caro». No
sabemos en qué año escribió Vd. esto, pero suponemos que en 1935.
HEIDEGGER: Presumiblemente la cita pertenece al curso sobre Nietzsche de 1936-1937 La voluntad de poder como arte. Pero puede haber sido escrito en los años siguientes.
SPIEGEL: Sí. ¿Podría Vd. explicar esto algo más? Pues es algo que nos lleva de un camino general a un destino concreto de los alemanes.
HEIDEGGER: Lo que esa cita dice podría también decirlo así: estoy convencido de que sólo partiendo del mismo lugar del que ha surgido la técnica moderna puede prepararse un cambio, que no puede producirse mediante la adopción del budismo zen o de cualquier otra experiencia oriental del mundo. Para una transformación del pensamiento necesitamos apoyarnos en la tradición europea y reapropiárnosla. El pensamiento sólo se transforma por un pensamiento que tenga su mismo origen y determinación.
SPIEGEL: Precisamente en ese lugar, en el que ha surgido el mundo técnico, tiene él, cree Vd...
HEIDEGGER: ...que ser superado en sentido hegeliano, no eliminado, sino superado, pero no únicamente por el hombre.
SPIEGEL: ¿Atribuye Vd. a los alemanes una tarea especial?
HEIDEGGER: Sí, en el sentido del diálogo con Hölderlin.
SPIEGEL: ¿Cree Vd. que los alemanes tienen una cualificación específica para ese cambio?
HEIDEGGER: Pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua alemana con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una y otra vez los franceses. Cuando empiezan a pensar, hablan alemán; aseguran que no se las arreglan con su lengua.
SPIEGEL: ¿Se explica Vd. así que en los países románicos, sobre todo en Francia, haya Vd. tenido tan gran influencia?
HEIDEGGER: Porque ven que con toda su gran racionalidad no consiguen calar en el mundo actual, cuando se trata de comprender el origen de su esencia. El pensamiento se traduce tan escasamente como la poesía. Como mucho puede transcribirse. En cuanto se hace una traducción literal, todo resulta alterado.
SPIEGEL: Un pensamiento desazonante.
HEIDEGGER: Sería bueno que esta desazón trajese seriedad a gran escala y se considerase por fin qué decisiva transformación ha sufrido el pensamiento griego al ser
traducido al latín, un acontecimiento que aún hoy nos impide una comprensión suficiente de las palabras clave del pensamiento griego.
SPIEGEL: Profesor, nosotros realmente siempre partiríamos de la posición optimista de que algo se comunica, de que algo se puede traducir, pues, cuando cesa el optimismo de que determinados pensamientos pueden comunicarse por encima de las fronteras lingüísticas, amenaza el provincianismo.
HEIDEGGER: ¿Calificaría Vd. de «provinciano» al pensamiento griego frente al modo de conceptuar del Imperio romano? Las cartas comerciales pueden traducirse a todos los idiomas. Las ciencias -que para nosotros hoy significan las ciencias de la naturaleza con la física matemática como ciencia fundamental- son traducibles a todas las lenguas, o, mejor dicho, no se traducen, sino que hablan el mismo lenguaje matemático. Estamos rozando aquí un campo amplio y difícil de recorrer.
SPIEGEL: Quizá esto entre también en este tema: en este momento, hay, sin exageración, una crisis del sistema democrático parlamentario. La hay desde hace mucho. Especialmente en Alemania, pero no sólo en Alemania. La hay también en los países clásicos de la democracia, Inglaterra y Norteamérica. En Francia ya no hay crisis.
La pregunta es: ¿no pueden venir de los pensadores, si Vd. quiere como productos
secundarios, indicaciones de que este sistema tiene que ser sustituido por otro y qué
aspecto deba tener el nuevo, o indicaciones de que tiene que ser posible una reforma, y
también de cómo podría hacerse? De lo contrario, seguimos en lo mismo: que el hombre
no educado filosóficamente -que es normalmente quien tiene el control de la situación
(aunque él no la haya dispuesto así) y quien está controlado por la situación- saque
conclusiones falsas, y quizá incluso tome decisiones espantosas. Así pues, ¿no debería
el filósofo estar dispuesto a pensar cómo pueden los hombres arreglar su convivencia en
este mundo, que ellos mismos han tecnificado y que quizá les supera? ¿No se espera con
razón del filósofo que dé indicaciones de cómo imagina él una vida posible? Y si no lo
hace, ¿no falta el filósofo a una parte, que por mí puede ser pequeña, de su oficio y de
su vocación?
HEIDEGGER: Por lo que yo veo, un individuo no está en condiciones de captar la totalidad de mundo con el pensamiento como para poder dar orientaciones prácticas;
y esto es así incluso en lo que se refiere a la tarea de encontrar una nueva base para el propio pensamiento. En la medida en que, de cara a la gran tradición, se toma a sí
mismo en serio, se le exige demasiado al pensamiento si tiene que aplicarse a dar
orientaciones. ¿Con qué derecho podría hacerlo? En el ámbito del pensamiento no hay
argumentos de autoridad. La única medida del pensamiento proviene de la cosa misma
que ha de pensar. Pero ésta es ante todo problemática. Para hacer comprensible esta
situación sería necesario ante todo una dilucidación de las relaciones entre la filosofía y las ciencias, cuyos resultados técnico-prácticos hacen que un pensamiento al estilo de la filosofía aparezca hoy cada vez más como algo superfluo. A la difícil situación en la que, respecto de su propia tarea, el pensamiento se encuentra, corresponde una extrañeza, nutrida precisamente de la posición preponderante de las ciencias, ante el pensamiento que tiene que rehusar responder a las cuestiones prácticas e ideológicas, que la actualidad exige.
SPIEGEL: Profesor, en el ámbito del pensamiento no hay argumentos de autoridad. Tampoco puede entonces sorprender que también al arte moderno le sea difícil proponer argumentos de autoridad. Sin embargo, Vd. lo llama «destructivo». El arte moderno se entiende a sí mismo con frecuencia como un arte experimental. Sus obras son intentos...
HEIDEGGER: Yo me dejo gustosamente enseñar.
SPIEGEL: ...intentos de salir de una situación de aislamiento del hombre y del artista, y entre cien intentos surge, de vez en cuando, el éxito.
HEIDEGGER: La gran pregunta es ésta: ¿dónde está el arte? ¿Cuál es su lugar?
SPIEGEL: Bien, pero Vd. exige del arte algo que ya no exige al pensamiento.
HEIDEGGER: Yo no exijo nada del arte. Tan sólo digo que hay que preguntar qué lugar ocupa.
SPIEGEL: Y si el arte no sabe cuál es su lugar, ¿por eso es destructivo?
HEIDEGGER: Bien, táchelo. Pero querría dejar claro que no veo en qué sentido el arte moderno puede dar una orientación, que, sobre todo, sigue siendo oscuro dónde ve él lo más propio del arte o por lo menos dónde lo busca.
SPIEGEL: También el artista carece de vínculos con la tradición. Podría
perfectamente encontrarlos y decir: sí, así se pudo pintar hace seiscientos, trescientos o treinta años. Pero ahora él ya no puede pintar así. Aunque quisiera, no podría. Pues entonces el pintor más grande sería el genial falsificador Hans van Meegeren, que podía pintar «mejor» que los otros. Pero eso no puede ser. Así pues, el artista, el escritor, el poeta se encuentran en una situación similar a la del pensador. ¡Cuántas veces tenemos que decir: cierra los ojos!
HEIDEGGER: Si se toma como marco para la coordinación de arte, poesía y filosofía la «actividad cultural» entonces se tienen que poner al mismo nivel. Pero si se vuelve problemática no sólo la actividad, sino lo que se denomina «cultura», entonces la
reflexión sobre esa problematicidad cae dentro del cometido del pensamiento, cuya
crítica situación apenas puede dejar de pensarse. Pero la máxima penuria del
pensamiento estriba en que hoy, por lo que puedo apreciar, no habla aún ningún
pensador que sea lo suficientemente «grande» como para llevar al pensamiento,
inmediatamente y de forma plástica, ante su tema y ponerlo así en su camino. Para
nosotros, los hombres de hoy, la magnitud de lo por pensar es demasiado grande. Quizá
podamos esforzarnos en construir la pasarela, angosta y que no lleva muy lejos, de un
tránsito.
SPIEGEL: Profesor Heidegger, le damos gracias por esta conversación.
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Marjorie Russell Clothing and Textile Research Center Virtual Galleries
Jessie Hartland
Jessie Hartland has illustrated numerous picture books for children, including two she wrote. Her fine artwork has been exhibited in New York, Venice, Tokyo, and elsewhere. She lives and works in New York City.
