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Arthur Koestler

SOLEDAD GALLEGO-DIAZ / 1983 Arthur Koestler, uno de los más importantes escritores políticos de este siglo, apareció muerto ayer en su apartamento londinense, junto al cuerpo de su esposa, Cynthia. El autor de Darkness at noon (El cero y el infinito), la novela psicológica que constituyó en su momento una auténtica revelación sobre la Unión Soviética de Stalin, era miembro de la asociación Exit, que defiende el derecho al suicidio y a la eutanasia, de la que aceptó una vicepresidencia honoraria. Sus amigos creen que ambos pusieron fin a su vida de forma voluntaria. Cynthia se había hecho socia de Exit hace tres años. Koestier tenía 77 años de edad, y su esposa, la tercera del escritor, no llegaba a los sesenta.

La policía británica se limitó a informar que no existen "circunstancias sospechosas" en la doble muerte. Los cuerpos fueron descubiertos por la criada de los Koestler, sentados en dos sillones en una de las habitaciones del apartamento, en la plaza de Montpellier, de Londres. Aunque no se ha facilitado ningún detalle, parece que la criada encontró una nota manuscrita al lado de varios frascos de somníferos vacíos. La muerte del escritor anglo-hungaro fue confirmada por su agente, A. D. Peters: "Es verdad. Arthur Koestler está muerto". Koelster padecía la enfermedad de Parkinson, aunque sus amigos dicen que conservaba toda su brillantez intelectual. Cynthia, la mujer con la que se casó en 1965, no sufría ninguna enfermedad, que se sepa.Koestler gozaba de una enorme reputación en Gran Bretaña. Se afirma que fue él, con su acento húngaro que nunca perdió y su pequeña figura, quien convenció uno a uno a muchos de los miembros de la Cámara de los Comunes para que votaran a favor de la abolición de la pena de muerte. Koestler fue él mismo condenado a muerte en dos ocasiones, por el régimen de Franco y por Hitler. Muchos políticos británicos reconocen también la influencia de un libro de Koestler, Thieves in the night (Ladrones en la noche) (1949) en la decisión internacional de crear el Estado de Israel.

La opinión pública inglesa le conocía no sólo como un gran escritor sino también como un arriesgado aventurero. Koestler viajó por la URSS y por China en 1932, se subió a un zepelín sobre el Artico en 1931, fue corresponsal de guerra en la guerra civil española por cuenta del News Chronicle y luchó en la II Guerra Mundial en la Legión Extranjera.

Como intelectual, Koestler dió un giro completo en su carrera de escritor y político en los años 60: "He escrito todo lo que tenía que decir sobre democracia y totalitarismo, comunismo y progreso, temas que me han obsesionado durante veinticinco años de mi vida", afirmó. A partir de ese momento centró su interés en temas científicos y en la parasicología. En una entrevista relató su experiencia en una cárcel de Málaga: un día, a la hora en que los condenados a muerte eran llevados al paredón, sintió una llave en la puerta de su celda. El carcelero se dió cuenta sólo en ese momento de que estaba equivocado. Fue entonces, según algunos de sus amigos, cuando volvió a interesarse en la psicología que había estudiado en Viena.

El interés que demostró en sus últimos años por la parapsicología y la percepción extrasensorial le causó no pocos problemas con los críticos, que le reprochaban malgastar su talento en "tonterías".

En 1978 publicó un libro, Janus, que resumía los veinte últimos años de su vida y en el que afirmaba que poseía una doble personalidad: escritor político y científico. Arthur Koestler gustaba decir que estaba en un estado de "indignación crónica" desde su juventud en Budapest. "La forma más elevada de creatividad humana es intentar salvar el espacio entre el plano trivial y el plano trágico de la vida", dijo en una entrevista publicada en 1978.

Arthur Koestler hablaba siete lenguas. "El cielo para mí" -dijo una vez- "es poder escribir mil palabras al día". Según relató en una entrevista, escribir constituía para él un gran esfuerzo y nunca podía escribir más de doscientas palabras que considerara "satisfactorias". Los críticos afirman, sin embargo, que poseía una riqueza de lenguaje no igualada por otros escritores de su siglo. Cuando le preguntaron qué epitafio querría para su tumba, dijo: "Hizo todo lo que pudo pero supo que no había sido suficiente".

Paul Preston, quien no conoció personalmente a Koestler, opina que "fue fundamentalmente un escritor político". Para el historiador inglés "era un escritor importante aunque literariamente no fuera un gran novelista".

Dilema del ser humano

Acaso más que cualquier otro escritor, Koestler personificó el dilema del ser humano en el siglo XX. Su obra refleja e intensifica los choques sociales y morales de la época, el conflicto militar e ideológico entre totalitarismo y libertad, y la lucha de fuerzas antagónicas como la ciencia y la religión, entre la acción y la contemplación. El profesor Ramón Tamames comentó ayer que "pocas personas hoy pueden entender el mundo de nuestro tiempo si no han leído obras como Espartaco, en la que se refleja la rebeldía contra la opresión, o El cero y el infinito, un intento de encontrar la verdad entre la confusión, o si no han leído la autobiografía de Koestler editada en seis tomos por Alianza y en la que se descubre la senda de una aventura vital de nuestro siglo, en pos de la verdad y de la solidaridad".

Con el comienzo de la guerra civil, Koestler vino a España como corresponsal del News Chronicle, de Londres. Sus artículos sobre la ayuda alemana e italiana a los franquistas convirtieron a Koestler en presa de los fascistas, que le capturaron en febrero de 1937, acusándole de ser espía británico -con la misión de vigilar y reunir datos sobre los planes alemanes de capturar Gibraltar. En Málaga fue condenado a muerte. Tres meses después de su captura, el Gobierno inglés consiguió su libertad,, siendo canjeado por la viuda del capitán de aviación franquista Haya. Koestler firmó un documento prometiendo no volver a pisar tierra española. Y es precisamente su estancia en España la que, para el historiador Manuel Tuñón de Lara, "supuso uno de los momentos más importantes de su vida ya que va a vivir de una manera directa cantidad de problemas, complejos y contradicciones que era lo que necesitaba para ver el aspecto del problema: el fascismo. Pero tuvo también la lucidez para saber enfrentarse al otro aspecto del problema: su condición de intelectual y comisario político". Para el historiador español, con Koestler "quedará el testimonio del enorme desgarramiento intelectual que se sintió en el primer tercio de este siglo y, más concretamente, en los años treinta".

Las otras guerras

Un año antes del pacto de no agresión ruso-alemán, en 1939, Koestler había dejado el partido comunista. Se fue a París para editar un periódico alemán que atacaba a Hitler y Stalin por igual. A comienzos de la segunda guerra mundial, Koestler fue detenido e internado en el campo de detención de Le Vernet, experiencia que contaría en Scum of the earth (La espuma de la tierra) (1941).

En 1941 Koestler escribió Darkness at noon (El cero y el infinito), una novela basada en los juicios estalinistas de 1937. Cuenta la tragedia de un viejo bolchevique encarcelado por una nueva generación de comunistas y obligado a confesar crímenes contra el Estado de los cuales es inocente. Cosechó un gran éxito -fue traducida a treinta idiomas- y se considera como una profundízación magistral en la mente totalitaria. Más tarde publica Arrival and departure (Llegada y salida) (1943), de tema antitotalitario, y The yogi and the commisar (El yogui y el comisario) (1945), colección de ensayos que trata del papel de la inteligeritzia ante los cambios sociales, la revolución y la guerra.

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Feyerabend: Descargar Contra el método, y Diálogos con Popper

Objetividad, intersubjetividad y rol de la Comunidad Científica: una clave de aproximación a la epistemología de Feyerabend.

Un enunciado será objetivo -según Popper- si cumple con el requisito de ser reproducible, de modo que su valor de falsedad (o de corroboración) pueda ser contrastado por cualquier persona, en esa medida "...la objetividad de los enunciados científicos descansa en el hecho de que pueden contrastarse intersubjetivamente"(41). Esto supone que los enunciados básicos que operan como instancias refutadoras deberán ser aceptados por la comunidad científica para que la contrastabilidad intersubjetiva se pueda considerar legítima. En esa medida las instancias refutadoras son convencionales y también lo es la objetividad, que se reduce al acuerdo de la comunidad científica. Así la manera en que se resuelve la legitimidad de una instancia refutadora pasa imperceptiblemente a ser sociológica y comienza a tener una decisiva injerencia el vapuleado contexto externo. Esto admite que una parte de la comunidad científica, eventualmente, rechace la validez de un enunciado básico y le desconozca su derecho a fungir de instancia falseadora; en tal caso el consenso se destruiría y un sector de la comunidad científica podría impugnar que una teoría criticada haya sido legítimamente refutada, mientras que otro sector de la comunidad científica lo acepta. Ahora bien, resulta claro que hay temas sensibles en que las presiones económicas o políticas pueden llegar a ser poderosas influencias sobre la comunidad científica, dada la autoridad que la sociedad le atribuye al juicio de expertos (independientemente de la capacidad de los científicos para sustraerse a esas influencias).

Por otra parte, a los adherentes de una teoría descartada (X) siempre le queda el recurso de exigir a la teoría rival (Y) que exhiba las instancias falseadoras de acuerdo a las cuales su enunciado (refutador de X) puede ser rechazado, porque -dando por aceptado que los enunciados básicos son hipotéticos- tal enunciado refutador es una hipótesis y las hipótesis siempre deben ser contrastables, admitiendo su posible rechazo; esto porque "...si persistimos en pedir que los enunciados científicos sean objetivos, entonces aquellos que pertenecen a la base empírica de la ciencia tienen que ser también objetivos, es decir, contrastables intersubjetivamente. Pero la contrastabilidad intersubjetiva implica siempre que, a partir de los enunciados que se han de someter a contraste, pueden deducirse otros también contrastables intersubjetivamente a su vez, no pueden haber enunciados últimos en la ciencia: no pueden existir en la ciencia enunciados últimos que no puedan ser contrastables, y, en consecuencia, ninguno que no pueda -en principio- ser refutado al falsear algunas de las conclusiones que sea posible deducir de él"(42). Popper reconoce que la posibilidad de contrastaciones ad infinitum existe, pero no da otra solución que confiar en la racionalidad de la comunidad científica. Ella decidirá cuando se debe detener la serie de contrastaciones y entonces otorgará el rango de legítima instancia falseadora a un enunciado básico sobre el que se haya logrado el consenso; de donde se deriva que la objetividad de este no dependerá de sus cualidades lógicas ni empíricas solamente; también las de índole sociológica pasan a ocupar un lugar nada despreciable.

Feyerabend extrae de aquí que: "...la elección de teorías no es racional porque los pasos que la harían racional descansan sobre supuestos que a menudo no son más impulsos viscerales; primero las partes interesadas han de decidir qué evidencia están dispuestas a aceptar como evidencia refutadora, después puede ponerse en marcha el ‘procedimiento racional’ de la refutación. Pero la decisión incluye elementos que ya no son racionales porque se refieren a las circunstancias bajo las cuales resulta efectiva esta forma particular de racionalidad. La situación es, si cabe, todavía peor. Supongamos que todas las partes han aceptado algunos hechos como reales y estos hechos contradicen una teoría que todas esas partes aceptan. Aun así es posible postular efectos desconocidos ‘variables ocultas’, responsables de la ocurrencia aparente de un conflicto cuando en realidad no hay conflicto alguno. De nuevo, semejante supuesto es tan ‘razonable’ como el supuesto de la ausencia total de tales efectos y este segundo supuesto vuelve a hacerse cuando afirmamos que la teoría ha sido rechazada definitivamente de manera ‘racional’"(43). En definitiva, la llamada "racionalidad científica" queda circunscrita a los acuerdos de la comunidad científica.

Vemos ahora que el conocimiento científico es una empresa comunitaria y en consecuencia para saber algo acerca del modo real en que se genera e instituye el conocimiento oficialmente validado es necesario indagar mas allá de la lógica y aproximarnos a un saber sobre las peculiaridades del grupo social que hace la ciencia; entonces, como dice Kuhn, el epistemólogo deberá formular e intentar responder algunas preguntas que habían sido desechadas, pero cuyo tenor -a pesar de todo- parece atinente a la ciencia: "¿Cómo se elige y como se es elegido para miembro de una comunidad particular, sea científica o no? ¿Qué ve el grupo, colectivamente como sus metas? ¿Qué desviaciones individuales o colectivas, tolerará y como controla la observación impermisible?"(44).

De aquí surge con fuerza la sugerencia de que el epistemólogo debería ocuparse de la lógica de la investigación científica, ciertamente, pero al mismo tiempo -de modo similar a un etnógrafo que estudia la ideología, valores, procedimientos y ritos de una tribu- debería integrar a sus temas de estudio la estructura de la comunidad científica incluyendo las relaciones entre las distintas comunidades disciplinarias y de estas con los otros ámbitos de la sociedad y la cultura. Seguir leyendo La epistemología de Feyerabend

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Contra el método
Diálogo entre Popper y Feyerabend acerca de la sociedad abierta y la sociedad libre
Feyerabend, Paul, Cómo defender a la sociedad de la ciencia

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La sociedad de las Castas, Salvador Pániker

La casta es uno de los principales marcadores de la identidad de los indios. Pero, vale la pena mencionarlo, ni es el único, ni seguramente el más importante. Hoy, la lengua, la religión, la aldea o la clase social pueden ser bastante más relevantes que la casta en la manera cómo los indios se perciben a sí mismos y son vistos por los demás.
Sin embargo, y a diferencia de lo que muchos pensaban no ha tanto, la casta sigue siendo un aspecto palpable en la vida de los indios. La “modernidad” no ha finiquitado la casta. Entre otras cosas, porque se apoya sobre dos sólidos fundamentos: el principio de la diferencia y el principio de la jerarquía.

El principio de la diferencia

La sociedad india (o surasiática en general, ya que el fenómeno no es ajeno a Pakistán, Bangladesh, Nepal o Sri Lanka) está compuesta por unas cinco o seis mil comunidades que los portugueses llamaron “castas”. Existen castas de decenas de millones de personas, extendidas por varios estados de la India (en cuyo caso, encontraremos subdivisiones de primer, segundo… y hasta enésimo grado); y háylas de unas pocas centenas de individuos, concentradas en una comarca reducida.
Tres características son recurrentes.
En primer lugar, cada comunidad posee sus reglas matrimoniales. Este es el aspecto más tangible y duradero de la sociedad de castas. Y la norma más común es la tendencia a la endogamia, es decir, a desposar dentro de un círculo matrimonial estrecho (con ciertas normas de exogamia de linaje o aldea). Uno nace en una casta porque es hijo de padre y madre de una misma o parecida casta. De hecho, la ibérica “casta” traduce la índica jâti, que –entre otras cosas– significa exactamente eso: “nacimiento”. La casta se hereda.
En segundo lugar, cada casta ha estado asociada a una ocupación tradicional. Hay castas de lavanderos, de sacerdotes, de médicos o de pastores. No obstante, este aspecto se ha dulcificado muchísimo en el último siglo, y quizá ni una tercera parte de los indios se dedique hoy a la ocupación tradicional de su casta. Además, históricamente, el recurso a la agricultura ha proporcionado bastante flexibilidad al sistema. Pero aunque una trabaje de secretaria o de costurera, seguirá siendo –por caso– de la casta de los lohârs (“herreros”).
En tercer lugar, cada casta conforma un microcosmos social, religioso y cultural en toda regla. Muchas castas siguen a grupos religiosos característicos, con templos, sacerdotes, liturgias, festivales y divinidades particulares. Seguramente poseen pautas alimenticias propias (con dietas y tabúes marcados). Puede que recurran a atuendos, ornamentos y hasta dialectos propios. Y a buen seguro tendrán su leyenda o mito de origen.
En fin, cada casta es cual gigantesco grupo étnico que –como el caso de los gitanos en Europa– se diferencia de los demás por las reglas de endogamia y perpetúa su distinción a través de sus tradiciones de culto, dieta u ocupación. La casta no se oculta. (El apellido suele delatarla.) Entre los miembros de una casta se tiene la sensación de compartir una misma sangre.
Ha sido gracias a la casta que el Sur de Asia ha podido integrar a la infinidad de comunidades lingüísticas, tribales o religiosas que lo componen. La India ha sido y es una de las sociedades más multiculturales y plurirreligiosas del planeta. Sólo allí uno puede vestir como quiera, adorar a quien desee, comer lo que guste, sin que le importunen. De ahí que nadie quiera ni ocultar, ni renunciar, ni abolir la casta. (Otra cosa es, por descontado, oponerse a las discriminaciones por razón de casta.)
Este talante pluralista es el que ha hecho de este país un terreno tan propicio para el desarrollo de las libertades o de la democracia. Y uno de los motivos de la resiliencia de la casta. Leer más en Librería Asia

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