En su nuevo libro, los egiptólogos españoles rescatan del olvido la verdadera historia de la mujer que durante 22 años dirigió el país del Nilo.
Caracteres contrarios pero una gran compenetración entre ellos. Son una trenza que aportan distintas impresiones. Ella es feeling femenino y él es cauteloso. Ella es apasionada, y él meticuloso. Ella arranca y él matiza. Podríamos estar hablando de los personajes de su nuevo libro sin embargo así es la pareja formado por Teresa Bedman y Francisco J. Martín Valentín, los españoles que han desenterrado los grandes. Ambos ocho años al mando de la Misión Arqueológica Española del Proyecto Sen-en-Mut en Deir El Bahari.
GEO: ¿Qué novedades nos ofrece su libro?
Francisco: Poner a conocimiento del público en general y de manera rigurosa nuestro trabajo después de ocho años, a partir de las impresiones que hemos recibido de los estudios en el hipogeo TT353, del personaje y del periodo de la dinastía XVIII, muy importante en historia de Egipto. Queríamos dejar constancia que existen una clase profesional egiptológica en España capaz de aportar conclusiones directas de lo que observan no sólo de la referencias a tercero. Esto es importante para crear escuela.
Teresa: En el libro hay mucha novedad porque aunque hay biografía escritas hemos intentado no influenciarnos con nadie. Nos hemos amparado en datos arqueológicos en nuestras propias conclusiones de nuestro momento en Sen-en-Mut y aquí 450 páginas.
GEO- ¿Qué supuso que una mujer fuera faraón?
Francisco: Ella fue la tercera mujer que se convirtió reina de Egipto. Antes había habido otras dos, aunque fue la primera en utilizar el término faraón que proviene de la palabra egipcia Per-Aa que significa casa grande o palacio.
Teresa: Es Hatshepsut quien sustenta el término faraón por primera vez. Aún así la historiografía moderna la ha tratado muy mal. Nunca le dedican más de dos líneas, y son para decir que fue una mujer ambiciosa que le usurpó el poder a Thutmosis III. Para nada esto es cierto, ella hizo grandes cosas.
GEO- Por ejemplo
Teresa: Ella, junto con su mayordomo Sen-en-Mut, organizan la primera expedición comercial a país del Punt para buscar algo tan importante para el culto egipcio como es el incienso. Es la primera expedición no militar, lo que conlleva una compleja logística y un despliegue impresionante.
GEO- Entre Hatshepsut y el mayordomo real Sen-en-Mut, ¿existió un historia de amor?
Francisco: Desde un punto de vista científico y documental no hemos encontrado, ni encontremos un cartel que ponga Sen-en-Mut ama a Hatshepsut ni viceversa. Sin embargo en el interior de las inscripciones que estamos traduciendo, hay una serie de inscripciones en las que él se declara como el servidor verdadero de la reina, algo así como el que hace sus favores en el lugar de su corazón.
Divinización de Sen-en-Mut por Hatshepsut
GEO- ¿Qué quiere decir?
Francisco: Esta inscripción, vista fuera de contexto, sólo expresa la lealtad de un funcionario. Pero la diferencia de edades, la defensa y divinización de Sen-en-Mut por Hatshepsut, la criptografía para que no se persiga su nombre ni se destruya su memoria, más otros muchos datos, razón por la que hemos tenido que escribir el libro, se puede llegar a afirmar que sí la hubo. El proceso de divinización que hace para protegerla como mujer es único en la historia. Si esto no es amor se le parece mucho. Así es que desde un punto de vista arqueológico tenemos indicios más que de sobra.
GEO- ¿Qué otras pistas tenéis para creer en la relación de plebeyo y reina para toda la vida?
Teresa: Hatshepsut tiene dos hijas conocidas. A la primogénita le hacen desposarse con su hermano, Thutmosis II un crío de 10 años. De ellos nacería la princesa Neferu-Ra. Sin embargo, haciendo cálculos sobre su nacimiento, y el hallazgo de una iconografía en la que Sen-en-Mut abraza a la princesa de una manera protectora, no se correspondería. La calidez de las distintas estatuas va más allá de la obligación de protector. Neferu-Ra ya había nacido cuando teóricamente se ha desposado con su medio hermano.
GEO: ¿Qué sugieren?
Teresa: La única persona que está cerca de Hatshepsut es Sen-en-Mut. Él inventa a Hatshepsut para que se convierta en rey de Egipto. Él le da todo los apoyos místicos, religiosos y de poder para que logre ser faraón de Egipto. Tiene que haber una relación más allá de la del vasallo fiel.
GEO- ¿Qué les hizo ver la conexión entre los personajes?
Francisco: La orientación. Nosotros sospechábamos que no era una tumba y traduciendo los textos llegamos a la conclusión de que nunca pudo ser una tumba. Lo que Sen-en-Mut intenta hacer en el templo es obtener una transformación espiritual que coincida con una fecha señalada los quince años de reinado, un ciclo mágico para los egipcios, que significa la confirmación y regeneración de su reinado. Si se une con que el hipogeo se halla dentro del templo, y que el espíritu de Sen-en-Mut se une, como si fuera rey, al destino que ella podía tener se está confirmando también la unión mística o religiosa que había entre ambos. Este es otro hallazgo espectacular. Esto lo sabemos por el techo astronómico que tiene la cámara que es el más antiguo de la humanidad, y por las inscripciones.
Teresa: Para entender la historia de ellos dos hay que conocer la misticidad de la vida egipcia. La orientación del eje nos lleva desde sus ojos hasta los ojos de ella hasta, pero también hemos encontrado puntos de conexión que crear un triángulo formado por el valle de los Reyes, la tumba KV20, el templo Deir El Bahari, la capilla T353, el río Nilo, el templo de Karnak, y Luxor. Uniendo todos los puntos se crea un triángulo perfecto que en jeroglífico significa Supedet. Set-en-Mut engloba todos los puntos mágicos dentro del triangulo para representarla a ella.
GEO-¿Por qué debía protegerla?
Teresa: Por que dan un paso al frente muy revolucionario. Chocaba con todo lo anterior. Era previsible que su memoria sería perseguida. Una de las cosas que temían los egipcios era la segunda muerte, la de borrar sus nombres. Por eso se atreve a poner su nombre de forma críptica para que nadie pudiera destruir su memoria, para que su historia perdurase y con este libro se demuestra que de hecho ha perdurado.
GEO- ¿Quién quería borrar su memoria?
Francisco: Antes de nuestras investigaciones se decía que había sido su sucesor Thutmosis III, el artífice que había destruido su memoria. Parecía que ciego de odio y de rabia había destrozado todas las referencias de su tía como faraón, no como reina. Sin embargo, con el tiempo y mucho estudio, se observa que la persecución fue tardía, y que los artífices de su destrucción fueron los reyes de la dinastía XIX, entre los que se encuentra Ramsés II y Seti I. Ellos de manera metódica, implacable y científica van destrozando uno tras otro, los templos y los nombres de la reina, todo aquello donde hubiera alguna referencia sobre ella lo usurpan, lo trocean. De manera que consiguen borrar prácticamente su memoria.
Hatshepsut, alto linaje
GEO- ¿ A qué se debe la fortaleza e impulso de Hatshepsut?
Teresa: Hatshepsut es digna biznieta de Amen-Hotep. En Egipto cerca del siglo XVI a.C hay una invasión militar donde mueren muchos hombres entre ellos el padre y el marido de Amen-Hotep. Entonces ella se pone al frente de las tropas hasta que su hijo cumpliese la mayoría de edad. De ahí viene la fuerza de estas mujeres, de Amen-Hotep y su hija Nefertary, las encargadas de transmitir la legitimidad de la sangre dinástica. Por ello Hatshepsut reivindica ser hija de su madre enérgicamente.
Francisco: Tras estudiar e investigar cómo se funda la dinastía XVIII, a la que Hatshepsut pertenece, y analizando todos los marcos políticos y religiosos que desvelan la arqueología, sabemos que proviene de una familia de cofundadoras del Imperio Nuevo y finalizadoras de la dinastía anterior con un enorme prestigio. Hatshepsut trae una carga de poder que le obliga a coger las riendas, como hizo su bisabuela, y lo hizo sin tapujos. Este es el proceso anómalo que los que vienen después no perdonan.
GEO-¿Por qué no se ha conocido hasta ahora?
Teresa: El gran problema de la egiptología es que no se ha sabido interpretar la figura de la mujer puesto que siempre era descubierto por hombres. Sumado a la poca investigación, Hatshepsut ha estado en un marco pintado.
GEO- Ante tal destrucción y con el paso de los años, ¿cómo ha llegado hasta nosotros?
Francisco- Hatshepsut reina desde 1480 a.C. Gracias a un historiador egipcio llamado Manetón en el siglo III a.C que se encarga de hacer una historia de Egipto y buscando en los templos aparece su nombre en los archivos y en la memoria colectiva. Todo lo que había hecho los reyes por intentar borrar oficialmente su memoria de todos los templos no lo habían conseguido…su memoria había quedado latente. Manetón la rescata.
GEO- Hay un antes y un después tras Hatshepsut.
Francisco: Se produce la primera revolución política de la tenemos noticias en la historia. Había una línea dinástica establecida que admitía que estas mujeres eran las encargadas de suceder el trono. Tras la muerte de Hatshepsut se produce un cambio interno y estatal; quieren que las mujeres continúen legitimando el poder pero de manera oculta, para que no se siguiera produciendo la doble situación dinástica. Fue un movimiento político muy importante en la historia de Egipto, que paso desapercibido porque lo borraron muy bien. Y ahora lo estamos descubriendo.
Teresa: Según la mitología egipcia la función de la reina es legitimar con su matrimonio al rey. Un príncipe por ser hijo de rey no tiene derecho a trono per se, siempre necesita casarse con su hermana porque es ella la que legitima el trono. Esta es la ley divina. Estas mujeres reivindican la cesión del trono a través de su vientre y dan ese paso al frente.
Fuente: Mundo Geo
http://www.mundo-geo.es/viajes-y-expediciones/expediciones/con-hatshepsut-se-produce-la-primera-revolucion-politica-de-la-historia?page=2
(A través del Instituto de Estudios del Antiguo Egipto)
http://www.institutoestudiosantiguoegipto.com/index.htm
E-books
Sobre Hatsehpsut: mujer revolucionaria
Entrevista a Herta Müller, premio Nobel 2009
“Hablo mal el rumano, pero por mi tesitura interna soy rumana”
Juan José Flores Nava
Muchos apostaban a que este año sería para un estadounidense o un hispanohablante. Pero no. Los cálculos han fallado otra vez. La Academia Sueca decidió otorgar el Premio Nobel de Literatura a la rumano-germana Herta Müller.
Con ello, por tercera ocasión en una década las letras alemanas son reconocidas por el comité Nobel: en 2004 lo fueron por la austriaca Elfriede Jelinek y en 1999 por Günter Grass
Herta Müller es una novelista, poeta y ensayista nacida el 17 de agosto de 1953 en Nitzkydorf, una localidad de la región de Banat, en Rumania, en la que desde hace dos siglos habita un importante grupo de personas de origen alemán. El Premio Nobel de Literatura, según la Academia Sueca, es entregado a esta mujer como reconocimiento a una obra que “con la concentración de la poesía y la franqueza de la prosa, describe el paisaje de los desposeídos”.
La escritora, que vive en Berlín desde 1987, es hija de granjeros suabos, una minoría alemana en Rumania a la que también pertenecía el gran poeta Paul Celan. El padre de la autora, ha dicho ella misma, era un hombre callado, que con silencio respondía a las preguntas que le hacía sobre su labor para la SS alemana durante la Segunda Guerra Mundial. Fue su muerte repentina, en 1979, lo que llevó a Herta Müller a la escritura.
La madre de Herta Müller, por su lado, debió pasar cinco años en un campo de trabajo en la actual Ucrania, tras el fin de la guerra. Esta fue la razón por la que mucho más tarde hablaría del obligado exilio de los alemanes de Rumania en la Unión Soviética en su obra Atemschaukel (2009), donde cuenta la historia de un chico de 17 años que después de la Segunda Guerra Mundial es llevado por los rusos para ayudar en un campo de trabajo a la reconstrucción de la Unión Soviética. Atemschaukel es el intento de Herta Müller por desentrañar un momento que muchos rumanos de origen alemán se han negado por años ha recordar: su estancia forzada en campos de trabajo soviéticos, por medio de los cuales los rusos creían estar haciendo pagar sus culpas a quienes consideraban cómplices de Hitler, sin tomar en cuenta que algunos de ellos fueron también víctimas del nazismo.
Herta Müller estudió literatura alemana y rumana simultáneamente entre 1973 y 1976 en la Universidad de Timisoara. Durante este tiempo tuvo contacto con Aktionsgruppe Banat, un círculo de jóvenes escritores de habla alemana que se oponía a la dictadura de Nicolae Ceaucescu y buscaba libertad de expresión. Después de terminar sus estudios trabajó como traductora en una fábrica de maquinaria entre 1977 y 1979, de donde la despidieron cuando se negó a cooperar con la policía secreta y a actuar como informante. Después del despido fue objeto de acoso por parte de la Securitate.
Ya en su primer libro: Niederungen (1982) -traducido al español y publicado por Ciruela con el nombre de En tierras bajas-, describe, a través de la mirada de un niño, la terrible vida de los alemanes de Banat y su deseo obstinado de considerarse germanos. Con este mismo estilo, que le valió varios reconocimientos en lo que fuera la República Federal de Alemania, Müller escribiría y publicaría en 1999 Der fremde Blick oder Das Leben ist ein Furz in der Laterne (traducido al español y también publicado por Ciruela como El hombre es un gran faisán en el mundo), una obra cuyo título hace referencia a la doble cultura en la que creció la autora, pues mientras en Alemania el faisán representa el orgullo, la presunción, en Rumania este animal no es considerado más que un ave incapaz de volar que debe ocultarse en la maleza para perderse.
En una entrevista hecha por el cubano Carlos A. Aguilera, traducida del alemán por Jorge A. Pomar y publicada en junio de 2008 en la revista Crítica, que edita la Universidad Autónoma de Puebla, Müller decía:
-El idioma rumano posee muchos niveles inexistentes en las lenguas germánicas. No todo en él se vuelve enseguida vulgar. Puede ser frívolo pero no vulgar, lo cual es absolutamente imposible en mi lengua materna [el alemán]. Cuando traduzco algo del rumano al alemán todo se vuelve ordinario, obsceno. No se corresponde en absoluto con lo traducido, simplemente porque ese plano lingüístico no existe en alemán. Y eso es lo que me fascina del idioma rumano. Igual que sus contradicciones. El título del libro El hombre es un gran faisán en el mundo es un giro rumano. En rumano es muy frecuente decir: “He vuelto a ser un faisán”, que significa: “He vuelto a fracasar; no lo he logrado”; o sea, en rumano el faisán es un perdedor, mientras en alemán es un arrogante fanfarrón. Como se sabe, el faisán es un ave incapaz de volar, vive en el suelo. Cuando empiezas a cazar y todavía no sabes hacerlo bien, cazas faisanes. La presa más fácil, puesto que el faisán no puede escapar. Los rumanos han incorporado ese rasgo a su metáfora. ¿Y cuál han tomado los alemanes para la suya? Las plumas, lo cual es muy superficial. La vida del animal no interesa a la metáfora alemana; a los rumanos les interesa la existencia del ave, y eso me fascina. El faisán rumano ha estado siempre más cerca de mí que el faisán alemán. Lo mismo me pasa con otras cosas. A menudo me da la sensación de ser, atendiendo a mi estructura, realmente una rumana. Hablo muy mal el rumano pero, estructuralmente, por mi tesitura interna y por lo que realmente me convence, también en poesía y sensualidad, soy rumana.
Luego de que Peter Englund, secretario permanente de la Academia Sueca, le comunicara que había sido la ganadora del Premio Nobel de Literatura 2009, Herta Müller se declaró sorprendida: “Todavía no me lo puedo creer -dijo-. De momento no pue- do expresar nada más.” No obstante, advirtió que recuperaría el habla a más tardar el 10 de diciembre, cuando le sean entregados en Estocolmo el galardón y su cheque de diez millones de coronas suecas (por ahí de un millón 435 mil dólares). En declaraciones a la televisión sueca, Müller remató: “No me lo creo, no me lo puedo creer, no lo merezco. Estoy desbordada.”
Tomado de: El financiero, 09/10/09
El Anti-Edipo. Entrevista a Félix Guattari y Gilles Deleuze
Entrevista con Gilles Deleuze y Félix Guattari, en Deleuze, Gilles, Conversaciones. Pre-textos. Valencia, 1996.
Los números entre corchetes corresponden a la paginación de dicha edición. El libro completo puede descargarse en http://es.geocities.com/anticivilizacion/deleuze_conversaciones.pdf
– Uno de ustedes es psicoanalista, el otro filósofo; su libro es un cuestionamiento del psicoanálisis y de la filosofía que, además, presenta algo nuevo: el esquizo– análisis. ¿Cuál sería entonces el lugar común de este libro? ¿Cómo concibieron la empresa, qué transformaciones han sido necesarias para uno y otro?
GILLES DELEUZE.– Habría que hablar en potencial, como las niñas pequeñas (“nos habríamos encontrado, habría sucedido tal cosa…”). Conocí a Félix hace dos años y medio. Él tenía la impresión de que yo iba por delante de él, esperaba algo de mí. El caso era que yo no tenía ni las responsabilidades de un psicoanalista ni las culpabili-[26]dades o los condicionamientos de un psicoanalizado. Yo no tenía ninguna posición que mantener, lo que me daba ligereza, y me enfrentaba a la miseria del psicoanálisis con cierto desenfado. Yo trabajaba únicamente en el campo de los conceptos, y aún de forma tímida. Félix me habló de lo que él llamaba, ya entonces, las máquinas deseantes: toda una concepción teórica y práctica del inconsciente – máquina, del inconsciente esquizofrénico. Entonces tuve la impresión de que era él quien llevaba la delantera. Sólo que, con todo y su inconsciente–máquina, él hablaba aún en términos de estructura, significante, falo, etc. No podía ser de otro modo, considerando la deuda que él (como yo mismo) tenía con Lacan. Pero me pareció que, si encontrábamos los conceptos adecuados para ello, todo funcionaría mejor que con unos conceptos que ni siquiera son los del Lacan creador, sino más bien los de una cierta ortodoxia que se ha constituido a su alrededor. Lacan dice: “nadie me ayuda”. Nosotros le hemos ayudado esquizofrénicamente.
Precisamente porque tenemos una gran deuda con Lacan, hemos renunciado a nociones como la estructura, lo simbólico o el significante, malas nociones que el propio Lacan siempre ha sabido distorsionar para mostrar su reverso.
De modo que Félix y yo decidimos trabajar juntos. Al principio por carta. Después, por temporadas, mediante unas sesiones en las que cada uno escuchaba al otro. Nos divertimos mucho. También nos aburrimos mucho. Alguno de los dos hablaba siempre demasiado. Ocurría a menudo que uno proponía una noción que no significaba nada para el otro, y que el otro sólo conseguía utilizarla meses después y en otro contexto. Y, además, leímos mucho; no libros enteros, más bien fragmentos. A veces nos encontrá-[27]bamos con cosas realmente estúpidas, que nos confirmaban lo pernicioso del Edipo y la enorme miseria del psicoanálisis; y a veces dábamos con cosas admirables, que nos parecían dignas de ser explotadas. Después escribimos muchísimo.
Félix trata la escritura como un flujo esquizofrénico que arrastra todo tipo de cosas. Esto es algo que me interesa especialmente: que la página tenga fugas por todos lados sin dejar de estar, por otra parte, cerrada sobre sí como un huevo. Además, en un libro hay siempre muchas retenciones, resonancias, precipitaciones y larvas. Llegamos a escribir realmente entre los dos, no tuvimos ningún problema en ese sentido. Hicimos sucesivas versiones.
FÉLIX GUATTARI.– Por mi parte, yo tenía muchas “posiciones”, al menos cuatro. Yo procedía de la Voie Communiste, y después estuve en la oposición de izquierda; antes de Mayo del 68 escribíamos poco (por ejemplo, las “nueve tesis de la Oposición de izquierda”) y agitábamos mucho. Además, yo había participado en la clínica de La Borde en Cour–Cheverny desde que Jean Oury la fundara en 1953 como una prolongación de las experiencias de Tosquelles: intentábamos definir teórica y prácticamente las bases de la psicoterapia institucional (yo, por mi parte, experimentaba con nociones como las de “transver–salidad” o “fantasía de grupo”). Y, finalmente, también me formé con Lacan desde el comienzo de los seminarios. Así que mantenía una especie de posición o de discurso esquizofrénico, siempre he estado enamorado de los esquizofrénicos, siempre me han atraído. Hay que convivir con ellos para comprenderlo. Al menos los problemas de los
esquizofrénicos son auténticos problemas, no como los de los neuróticos. Hice mi primera terapia con un esquizofrénico y auxiliado por un magnetófono. [28]
El caso es que estas cuatro posiciones, estos cuatro discursos, no eran solamente posiciones o discursos, sino también modos de vida que, forzosamente, experimentaba desde un cierto desgarramiento. Mayo del 68 fue, para Gilles y para mí, como para otros muchos, una sacudida: aunque no nos conocíamos entonces, nuestro libro es sin duda una consecuencia de Mayo. No es que yo tuviese necesidad de unificar mis cuatro modos de vida, lo que precisaba era más bien recomponerlos. Contaba con algunas referencias, como por ejemplo la necesidad de interpretar la psicosis a partir de la esquizofrenia. Pero carecía de la lógica necesaria para esa reconstrucción. Había escrito en Recherches un texto titulado “De un signo a otro”, un texto muy
influenciado por Lacan pero en el que ya prescindía del significante. Ello no obstante, estaba aún enredado en una suerte de dialéctica. Lo que esperaba de mi trabajo con Gilles eran cosas como el cuerpo sin órganos, las multiplicidades, la posibilidad de una lógica de las multiplicidades con adherencias sobre el cuerpo sin órganos… En nuestro libro, las operaciones lógicas son al mismo tiempo operaciones físicas.
Lo que hemos buscado en común ha sido un discurso que sea a la par político y psiquiátrico, pero sin que ninguna de las dos dimensiones pueda reducirse a la otra.
– Ustedes oponen constantemente un inconsciente esquizoanalítico, compuesto de máquinas deseantes, al inconsciente psicoanalítico, al que dirigen toda clase de críticas. Utilizan la esquizofrenia como patrón de referencia. Pero, ¿dirían ustedes sinceramente que Freud ignoraba el dominio de las máquinas o, al menos, de los aparatos? ¿Dirían que no comprendió el campo de la psicosis? [29]
F. G.– Es complejo. En ciertos aspectos, Freud tenía plena conciencia de que su verdadero material clínico, su base clínica procedía de la psicosis, de Bleuler y Jung. Y esto es así hasta el final: todas las novedades del psicoanálisis, desde Melanie Klein hasta Lacan, proceden de la psicosis. Por otra parte, está el caso de Tausk: es posible que Freud temiese una confrontación de los conceptos analíticos con la psicosis.
El comentario sobre Schreber revela todo tipo de ambigüedades. En cuanto a los esquizofrénicos, se tiene la impresión de que a Freud no le gustan en absoluto, dice sobre ellos cosas horribles, extremadamente desagradables… Ahora bien, es cierto, como usted dice, que Freud no ignoraba la maquinaria del deseo. El deseo, las maquinarias del deseo son incluso el descubrimiento propio del psicoanálisis. Nunca en el psicoanálisis dejan de zumbar, de chirriar, de producir. Y los psicoanalistas no dejan nunca de alimentar o de realimentar las máquinas, sobre un fondo esquizofrénico. Pero quizá hacen o desencadenan cosas de las que no tienen clara conciencia. Quizás su práctica implica operaciones incipientes que no aparecen con claridad en la teoría. No hay duda de que el psicoanálisis ha perturbado toda la medicina mental, como una especie de máquina infernal. Aunque ya desde el principio estuviese sometido a compromisos, causaba perturbaciones, imponía nuevas articulaciones, revelaba el deseo. Usted acaba de invocar los aparatos psíquicos tal y como son analizados por Freud: aparece ahí todo un aspecto de maquinaria, de producción de deseo y de unidades de producción. Pero hay otro aspecto: la personificación de estos aparatos (el super–yo, el yo, el ello), una escenografía teatral que sustituye las verdaderas fuerzas productivas del inconsciente por simples valores representativos. Así es como las máquinas del deseo se convierten progresivamente en maquinarias tea-[30]trales: el super–yo, la pulsión de muerte como deus ex machina. Tienden progresivamente a funcionar fuera de la escena, entre bastidores. O bien como máquinas de ilusión, de producción de efectos. Toda la producción deseante queda anonadada. Nosotros decimos estas dos cosas al mismo tiempo: Freud descubre el deseo como libido, como deseo que produce; pero no cesa de enajenar la libido en la representación familiar (Edipo). Sucede con el psicoanálisis igual que con la economía política tal y como la veía Marx: Adam Smith y Ricardo descubren la esencia de la riqueza como trabajo que produce, pero no cesan de enajenarla en la representación de la propiedad. El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconsciente.
– ¿Es esto lo que quieren decir cuando hablan de un “giro idealista” en psicoanálisis, asociado a Edipo, y cuando se esfuerzan en oponer al idealismo psiquiátrico un nuevo materialismo? ¿Cómo se articulan el materialismo y el idealismo en el dominio del psicoanálisis?
G. D.– El objeto de nuestros ataques no es la ideología del psicoanálisis sino el psicoanálisis en cuanto tal, tanto en su práctica como en su teoría. Y no hay, en este aspecto, contradicción alguna en sostener que el psicoanálisis es algo extraordinario y, al mismo tiempo, que desde el principio marcha en una dirección errónea. El giro idealista está presente desde el comienzo. Pero no es contradictorio: aunque la putrefacción ya está en el origen, en ella crecen espléndidas flores. Lo que nosotros llamamos idealismo en el psicoanálisis es todo un sistema de proyecciones y reducciones propias de la teoría y de la práctica del [31] análisis: reducción de la producción deseante a un sistema de representaciones llamadas inconscientes, y a las formas de motivación, de expresión y de comprensión correspondientes; reducción de la fábrica del inconsciente a un escenario dramático, Edipo o Hamlet; reducción de las catexis sociales de la libido a catexis familiares, desviación del deseo hacia coordenadas familiaristas, Edipo, una vez más. No queremos decir que el psicoanálisis haya inventado a Edipo. Se limita a responder a la demanda, cada cual se presenta con su Edipo. El psicoanálisis no hace más que elevar Edipo al cuadrado –un Edipo de transferencia, un Edipo de Edipo– en la ciénaga del diván. Pues, ya sea familiar o analítico, Edipo es fundamentalmente un aparato de represión de las máquinas deseantes, en absoluto una formación propia del inconsciente en cuanto tal. Tampoco deseamos sostener que Edipo, o sus equivalentes, varíen según las formaciones sociales consideradas. Estamos más inclinados a creer, como los estructuralistas, que se trata de una constante. Pero es la constante de una desviación de las fuerzas del inconsciente. Por eso atacamos a Edipo: no en nombre de unas sociedades que no implicarían a Edipo, sino debido a la sociedad que lo implica de un modo eminente, la nuestra, la capitalista. No atacamos a Edipo en nombre de ideales pretendidamente superiores a la sexualidad, sino en nombre de la propia sexualidad, que no se reduce al “sucio secretito de familia”. No establecemos diferencia alguna entre las variaciones imaginarias de Edipo y la constante estructural, puesto que se trata en ambos extremos del mismo atolladero, del mismo avasallamiento de las máquinas deseantes. Lo que el psicoanálisis llama la solución o la disolución de Edipo es en extremo cómico, ya que se trata precisamente de la puesta en marcha de la deuda infinita, el análisis interminable, la epidemia edípica, su transmisión de padres a hijos. Cuánto [32] desatino, cuántas estupideces han podido decirse en nombre de Edipo, especialmente a propósito de los niños. Una psiquiatría materialista es aquella que introduce la producción en el deseo y viceversa, la que introduce al deseo en la producción. El delirio no remite al padre, ni siquiera al nombre del padre, sino a todos los nombres de la Historia. Es algo así como la inmanencia de las máquinas deseantes en las grandes máquinas sociales. Es la ocupación del campo social histórico por parte de las máquinas deseantes. Lo único que el psicoanálisis ha comprendido de la psicosis es su línea “paranoica”, la que conduce a Edipo, a la castración y a todos esos aparatos represivos que se han inyectado en el inconsciente. Pero el fondo esquizofrénico del delirio, la línea “esquizofrénica” que diseña un campo ajeno a la familia, se le ha escapado por completo. Foucault decía que el psicoanálisis seguía siendo sordo a la voz de la sinrazón. Y, efectivamente, el psicoanálisis lo neurotiza todo y, mediante tal neurotización, no contribuye únicamente a producir esa neurosis cuya curación es interminable, sino al mismo tiempo a reproducir al psicótico como aquel que se resiste a la edipización. Carece por completo de una posibilidad de acceso directo a la esquizofrenia. Y pierde igualmente la naturaleza inconsciente de la sexualidad debido a su idealismo, al idealismo familiarista y teatral.
– Su libro tiene un aspecto psiquiátrico y psicoanalítico, pero también un aspecto político y económico. ¿Cómo conciben ustedes la unidad de estos dos aspectos? ¿Intentan ustedes recuperar de algún modo la tentativa de Reich? Hablan ustedes de catexis fascistas, tanto al nivel del deseo como al del campo social. Se trata en tal caso de algo que claramente concierne al mismo tiempo a la política y al [33] psicoanálisis. Pero no se comprende bien qué es lo que ustedes opondrían a esas catexis fascistas. ¿Qué es lo que se puede contraponer al fascismo? Se trata de una cuestión que no concierne únicamente a la unidad de este libro, sino también a sus consecuencias prácticas: y estas consecuencias son de una enorme importancia, porque si nada impide esas “catexis fascistas”, si ninguna fuerza las contiene, si lo único que puede hacerse es constatar su existencia, ¿cuál es el significado de su reflexión política y de su intervención en la realidad?
F. G.– Sí, como tantos otros, nosotros anunciamos el desarrollo de un fascismo generalizado. Aún no ha hecho más que empezar, no hay razones para que el fascismo no siga creciendo. Mejor dicho: o bien se construye una máquina revolucionaria capaz de hacerse cargo del deseo y de los fenómenos del deseo, o bien el deseo seguirá siendo manipulado por las fuerzas de opresión y represión y terminará amenazando, incluso desde el interior, a las propias máquinas revolucionarias.
Distinguimos dos clases de catexis en el campo social: las catexis preconscientes de interés y las catexis inconscientes de deseo. Las catexis de interés pueden ser realmente revolucionarias y, no obstante, permitir la subsistencia de catexis inconscientes de deseo que no lo son o que incluso son fascistas. En cierto sentido, lo que llamamos esquizoanálisis tendría su punto ideal de aplicación en los grupos, y especialmente en los grupos militantes: es en ellos en donde se dispone de modo más inmediato de un material ajeno a la familia,
donde aparece el funcionamiento a veces contradictorio de las catexis. El esquizoanálisis es un análisis militante, libidinal–económico, libidinal–político. Al contraponer esos dos tipos de catexis sociales, no estamos contraponiendo el deseo, como fenómeno suntuario o román tico, a [34] los intereses, que serían económicos y políticos; al contrario, pensamos que los intereses se encuentran siempre emplazados allí donde el deseo ha predeterminado su lugar. Igualmente, no hay revolución conforme a los intereses de las clases oprimidas a menos que el deseo haya adoptado una posición revolucionaria que comprometa a las propias formaciones del inconsciente. Porque el deseo, en todos los sentidos, forma parte de la infraestructura (no creemos en absoluto en conceptos como el de ideología, que no sirve de nada a la hora de analizar los problemas: no hay ideologías). La amenaza permanente contra los aparatos revolucionarios estriba en hacerse una idea puritana de los intereses, que nunca se realizan más que en provecho de una franja de la clase oprimida que realimenta una casta y una jerarquía por completo opresiva. Cuanto más se asciende en una jerarquía, incluso aunque se trate de una jerarquía seudo–revolucionaria, menos posible será la expresión del deseo (por contra, tal expresión aparece en las organizaciones de base, aunque sea muy deformada). A este fascismo del poder nosotros contraponemos las líneas de fuga activas y positivas, porque tales líneas conducen al deseo, a las máquinas del deseo y a la organización de un campo social de deseo: no se trata de que cada uno escape “personalmente”, sino de provocar una fuga, como cuando se revienta una cañería o cuando se abre un absceso. Dejar que pasen los fluidos por debajo de los códigos sociales que pretenden canalizarlos o cortarles el paso. Toda posición de deseo contra la opresión, por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema capitalista, y contribuye a abrir en él una fuga. Denunciamos toda la temática de la oposición hombre–máquina, el hombre alienado por la máquina, etc. Desde el movimiento de Mayo, el poder, apoyado por las seudo–organizaciones de izquierda, ha [35] intentado hacer creer que sólo se trató de unos cuantos niños mimados que luchaban contra la sociedad de consumo, mientras que los obreros de verdad sabían perfectamente dónde estaban sus intereses… Pero jamás hubo lucha contra la sociedad de consumo (noción imbécil donde las haya). Al contrario, lo que decimos es que aún no hay suficiente consumo, aún no hay suficiente artificio, los intereses no estarán jamás de parte de la revolución hasta que las líneas de deseo no alcancen el punto en el que el deseo y la máquina, el deseo y el artificio, sean una sola cosa, el punto en el que se rebelen por ejemplo contra los llamados “datos naturales” de la sociedad capitalista. Nada más fácil que alcanzar ese punto, pues el más minúsculo de los deseos se eleva hasta él, y al mismo tiempo nada más difícil, porque comporta todas las catexis del inconsciente.
G. D.– En este sentido, la cuestión de la unidad del libro está fuera de lugar. Hay, ciertamente, dos aspectos: el primero es una crítica de Edipo y del psicoanálisis; el segundo, un estudio acerca del capitalismo y de sus relaciones con la esquizofrenia. Pero el primer aspecto depende estrechamente del segundo. Atacamos al psicoanálisis en los siguientes puntos (que conciernen tanto a su teoría como a su práctica):
su culto a Edipo, su reducción de la libido a catexis familiaristas, incluso bajo las formas encubiertas y generalizadas del estructuralismo o del simbolismo. Decimos que la libido actúa mediante catexis inconscientes que difieren de las catexis preconscientes de interés, pero que, como éstas últimas, conciernen al campo social. Sea una vez más el caso del delirio: nos preguntan si hemos visto alguna vez un esquizo
frénico, pero nosotros preguntamos a los psicoanalistas si ellos han escuchado alguna vez un delirio. El delirio no es familiar, [36] sino histérico–mundial. Se delira a propósito de los chinos, de los alemanes, de Juana de Arco y del Gran Mongol, acerca de los arios y los judíos, del dinero, del poder y de la producción, y no en absoluto sobre papá y mamá. Aún más: la famosa “novela familiar” depende estrechamente de las catexis sociales inconscientes que aparecen en el delirio, y no a la inversa. Intentamos mostrar en qué sentido esto es ya cierto en la infancia. Proponemos un esquizoanálisis que se contrapone al psicoanálisis.
Basta con atenerse a los dos escollos principales con los que tropieza el psicoanálisis: es incapaz de llegar a las máquinas deseantes de cualquiera porque se mantiene en las figuras o estructuras edípicas; es incapaz de llegar a las catexis sociales de la libido porque se queda en las catexis familiaristas. Esto se observa a la perfección en el ejemplar psicoanálisis in vitro del Presidente Schreber. Lo que a nosotros nos interesa (y que, en cambio, no interesa en absoluto a los psicoanalistas) es esto: ¿Cuáles son tus máquinas deseantes? ¿Cuál es tu manera de delirar el campo social? La unidad de nuestro libro consiste en que entendemos que las insuficiencias del psicoanálisis, así como su ignorancia del fondo esquizofrénico, están vinculadas a su profunda pertenencia a la sociedad capitalista. El psicoanálisis es como el capitalismo: la esquizofrenia es su límite, pero no deja de desplazar el límite ni de intentar conjurarlo.
– Su libro está lleno de referencias, de textos que se utilizan generosamente, tanto en su propio sentido cuanto a veces contra él, pero se trata, en cualquier caso, de un libro cuyo subsuelo es una “cultura” precisa. Reconocen ustedes una gran importancia a la etnología, y sin embargo poca a la lingüística; otorgan gran relevancia a ciertos novelistas ingleses y americanos, pero apenas a las teorías [37] contemporáneas de la escritura. Más concretamente, ¿por qué ese ataque a la noción de significante, y cuáles son las razones que les hacen rechazar su sistema?
F. G.– No tenemos nada que ver con el significante. No somos los únicos ni los primeros. Puede verse el caso de Foucault, o el reciente libro de Lyotard. La oscuridad de nuestra crítica del significante se debe a que se trata de una entidad difusa que todo lo reduce a una máquina obsoleta de escritura. La oposición exclusiva y coercitiva entre significante y significado está obsesionada por el imperialismo del Significante, tal y como emerge con las máquinas de escritura. Todo remite directamente a la letra. Tal es la propia ley de la hipercodificación despótica. Nuestra hipótesis es esta: el Significante es el signo del gran Déspota que, al retirarse, libera una región que puede descomponerse en elementos mínimos entre los que existen relaciones regladas.
Esta hipótesis tiene la ventaja de explicar el carácter tiránico, terrorista y castrador del significante. Se trata de un enorme arcaísmo que remite a los grandes imperios. Ni siquiera estamos seguros de que el significante pueda servir en el terreno del lenguaje. Por ello, nos hemos vuelto hacia Hjelmslev: hace tiempo que él ha erigido una especie de teoría spinozista del lenguaje en el cual los flujos de contenido y de expresión prescinden del significante. El lenguaje como sistema de flujos continuos de contenido y expresión, troquelado mediante constructos maquínicos de figuras discretas y discontinuas. En este libro aún no hemos desarrollado nuestra concepción de los agentes colectivos de enunciación, una noción que pretende superar la escisión
entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Somos estrictamente funcionalistas: lo que nos interesa es cómo funcionan las cosas, cómo se disponen, cómo maquinan. [38] El significante pertenece
aún al dominio de la pregunta: “¿Qué quiere decir esto?”, incluso es esta misma cuestión en cuanto borrada. Para nosotros el inconsciente no quiere decir nada, ni tampoco el lenguaje. El fracaso del funcionalismo se debe a que se ha intentado aplicar a dominios que le son extraños, a grandes conjuntos estructurados que, por serlo, no pueden estar formados de la manera en que funcionan. El funcionalismo, al contrario, no tiene rival en el dominio de las micro–multiplicidades, de las micro–máquinas, de las máquinas deseantes, de las formaciones moleculares. Y, a este nivel, no hay en absoluto máquinas cualificadas de tal o cual manera, como por ejemplo una máquina lingüística, porque hay elementos lingüísticos en toda máquina, en convivencia
con elementos de otro tipo. El inconsciente es un micro–inconsciente, es molecular, y el esquizoanálisis es un micro–análisis. La única cuestión es cómo funciona, con qué intenciones, qué flujos, qué procesos, qué objetos parciales, cosas todas ellas que no quieren decir nada.
G. D.– Eso mismo es lo que pensamos de nuestro libro. De lo que se trata es de saber si funciona, y cómo y para quién. Es una máquina. No se trata de releer, habrá que hacer otras cosas. Es un libro hecho
gozosamente. No nos dirigimos a quienes piensan que el psicoanálisis sigue el camino correcto y tiene una visión apropiada del inconsciente. Nos dirigimos a quienes piensan que es monótono, triste, como un
runrún (Edipo, la castración, la pulsión de muerte, etc.). Nos dirigimos a los inconscientes que protestan. Buscamos aliados. Tenemos gran necesidad de aliados. Tenemos la impresión de que nuestros aliados
están ya por ahí, que se nos han adelantado, que hay mucha gente que está harta, que piensan, sienten y trabajan en una dirección análoga a la nuestra: no se trata de [39] una moda, sino de algo más profundo,
una especie de atmósfera que se respira y en la que se llevan a cabo investigaciones convergentes en dominios muy diferentes. Por ejemplo, en etnología. O en psiquiatría. O el trabajo de Foucault: aunque no
practicamos el mismo método, tenemos la impresión de coincidir con él en multitud de puntos, esenciales a nuestro modo de ver, del camino que él trazó antes que nosotros. Es verdad que hemos leído mucho,
pero un poco al azar. Nuestro problema no estriba en un retorno a Freud o a Marx. No es una teoría de la lectura. Lo que buscamos en un libro es el modo en que abre el paso a algo que escapa a los códigos:
flujos, líneas activas de fuga revolucionaria, líneas de descodificación absoluta que se oponen a la cultura. Incluso para los libros existen estructuras, códigos y ataduras edípicas, tanto más solapadas por cuanto no son figurativas sino abstractas. Lo que nos ha llamado la atención de los grandes novelistas ingleses y americanos es ese don del que los franceses casi siempre carecen, las intensidades, los flujos, libros–máquinas, libros para ser usados, esquizolibros. Tenemos a Artaud, y la mitad de Beckett. Quizá se reproche a nuestro libro el ser demasiado literario, pero estamos seguros de que este reproche procederá de profesores de literatura. ¿Acaso tenemos la culpa de que Lawrence, Miller, Kerouac, Burroughs, Artaud o Beckett sepan más acerca de la esquizofrenia que los psiquiatras y los psicoanalistas?
– Pero, ¿no se arriesgan ustedes a un reproche más serio? El esquizoanálisis que proponen es, de hecho, un anti– análisis; en consecuencia, se les podría reprochar que valoran la esquizofrenia de manera romántica e irresponsable; e incluso que tienen tendencia a confundir al revolucionario con el esquizo. ¿Cuál sería su actitud ante estas posibles críticas? [40]
G. D.– F. G.– Sí, una escuela de esquizofrenia sería una buena idea. Liberar los flujos, ir siempre un poco más lejos en el artificio: el esquizo es el que está descodificado, desterritorializado. Dicho esto, no se nos puede responsabilizar de los disparates: siempre hay gente dispuesta a esgrimirlos (véanse los ataques contra Laing y la antipsiquiatría).
Hace poco se publicó en el Observateur un artículo cuyo autor (un psiquiatra) decía: doy muestras de mi valor al denunciar las corrientes modernas de la psiquiatría y la antipsiquiatría. Nada de eso. Lo que él hacía más bien era escoger el momento adecuado en el que la reacción política se atrinchera contra toda tentativa de cambio en el hospital psiquiátrico y la industria del medicamento. Siempre hay una política tras los disparates. Nosotros planteamos un problema muy sencillo, similar al de Burroughs frente a la droga: ¿se puede alcanzar la potencia de las drogas sin drogarse, sin autoproducirse como un loco drogado? Con la esquizofrenia pasa lo mismo. Por nuestra parte, diferenciamos, de un lado, la esquizofrenia como proceso y, de otro, la producción del esquizofrénico como entidad clínica apropiada al hospital: ambos están en proporción inversa. El esquizofrénico del hospital es alguien que ha intentado algo y ha fracasado, que se ha derrumbado. No decimos que el revolucionario sea esquizofrénico. Decimos que hay un proceso esquizofrénico de descodificación y
desterritorialización cuya conversión en producción de esquizofrenia clínica sólo puede ser evitada por la actividad revolucionaria. Planteamos un problema que concierne a la estrecha relación que existe entre
el capitalismo y el psicoanálisis, por una parte, y entre los movimientos revolucionarios y el esquizoanálisis, por otra. Paranoia capitalista y esquizofrenia revolucionaria, por así decirlo, pero no en el sentido psiquiátrico de estos términos sino, al contrario, a partir de sus determina-[41]ciones sociales y políticas, de las que sólo bajo ciertas condiciones se deriva su aplicación psiquiátrica. El esquizoanálisis tiene un solo objetivo, que la máquina revolucionaria, la máquina artística y la máquina analítica se conviertan en piezas y engranajes unas de otras. Si, una vez más, consideramos el caso del delirio, nos parece que tiene dos polos, un polo paranoico fascista y un polo esquizo– revolucionario. No deja de oscilar entre ambos polos. Esto es lo que nos interesa: la esquizia revolucionaria por contraposición al significante despótico. Por otra parte, no merece la pena contestar de antemano a los disparates, ya que son imprevisibles, como tampoco la merece luchar contra ellos cuando se producen. Es mejor hacer otras cosas, trabajar con quienes van en el mismo sentido. En cuanto a la responsabilidad o la irresponsabilidad, nada sabemos de tales nociones: se las dejamos a la policía y a los psiquiatras de los tribunales.
L’Arc. n.º 49, 1972,
entrevista con Catherine Backès–Clément
Fuente: paboni.obolog.com
Entrevista a Claude Leví-Strauss
Dos fragmentos de entrevista de Lévi-Strauss con un instigante Didier Eribon:
"(...) D. E. ¿Cuándo leyó a Freud?
C. L-S. Muy pronto, porque tuve un compañero de Liceo cuyo padre, psiquiatra, fue uno de los primeros en interesarse por Freud en Francia. Colaboraba con Marie Bonaparte, y me incitó a leer -yo estaba en clase de filosofía- La introducción al psicoanálisis, y lo que entonces se llamaba, en su primera traducción, La ciencia de los sueños.
D. E.- Después usted ha lanzado palabras bastante duras contra el psicoanálisis.
C. L-S. Varios amigos y conocidos míos han recurrido a él. Mis relaciones con ellos han alimentado algunas dudas sobre la terapéutica. Sobre todo quise oponerme a la tentación que sienten demasiados etnólogos, sociólogos e historiadores, que cuando sus interpretaciones chocan contra un muro, en lugar de volver a empezar, tiran por el cámino más cómodo: llenar los vacíos que encuentran delante de ellos con esas explicaciones comodín en que es pródigo el psicoanálisis. Pero todo ello no invalida un hecho: el pensamiento de Freud jugó un papel capital en mi formación intelectual; tan grande como el de Marx. Me enseñaba que, incluso los fenómenos en apariencia más ilógicos, podían ser susceptibles de un análisis racional. Me parecía comparable con el paso dado por Marx respecto a las ideologías (fenómenos colectivos en lugar de individuales, pero también de esencia irracional): alcanzar, más allá de las apariencias, un fundamento coherente desde un punto de vista lógico, cualesquiera que sean los juicios morales que sobre él se tengan (...)"
***
"(...) D. E.- A Lacan lo conoció usted muy bien.
C. L-S.- Fuimos muy amigos durante algunos años. Con los Merleau-Ponty íbamos a almorzar a Guitrancourt, donde tenía una casa. Cuando mi mujer y yo quisimos buscar un retiro en el campo, Lacan acababa de comprar una DS a la que quería hacerle el rodaje. Nos fuimos los cuatro de expedición, fue muy divertido. Había que ver a Lacan llegando a un horrible hotelucho de subprefectura y ordenando desde la altura de su majestad imperial que le prepararan inmediatamente un baño. Apenas hablábamos de psicoanálisis o de filosofía; lo hacíamos más bien de arte y literatura. Tenía una cultura amplísima, compraba cuadros y obras de arte, y ese tema ocupaba un lugar en nuestras charlas.
D. E. -Cuando usted iniciaba sus clases en la sección Quinta de la Escuela de Altos Estudios, él empezaba por su lado su famoso "seminario". ¿Asistió alguna vez a él?
C. L-S. -Más tarde y sólo una vez, la primera clase que dio en la calle de Ulm. Cuando le cerraron la Escuela Normal, persuadido incluso de que él no tenía razón, intervine ante Braudel para que la Escuela de Altos Estudios le acogiera.
D. E. - ¿Qué piensa de sus trabajos?
C. L-S.- Habría que comprenderlos. Y siempre he tenido la impresión de que, para sus fervientes admiradores, "comprender" no quería decir lo mismo que para mí. Yo habría necesitado cinco o seis lecturas. A veces hablábamos de ello Merleau-Ponty y yo, y llegamos a la conclusión de que no teníamos tiempo.
D. E.- Sin embargo, usted le ha citado...
C. L-S. -Una sola vez creo, y sobre todo por amistad.
D. E. -A pesar de esa amistad, a usted le molestó que asociasen su nombre al de usted en la constelación del "estructuralismo".
C. L-S.- Debo confesar que sí; pero en aquel momento Lacan se había convertido en una especie de gurú y nuestras relaciones se habían enfriado mucho.
D. E. - En su Historia del psicoanálisis, Elisabeth Roudinesco afirma que Lacan lo pasó siempre muy mal por falta de inserción universitaria. Sobre todo por estar en el Colegio de Francia.
C. L-S. Nunca habló de ese tema, aunque es posible.
D. E. -Jamás pensó usted en presentar su candidatura al Colegio de Francia?
C L-S. -No se me ocurrió nunca. Y por lo que a él se refiere ya acabo de decirle que nunca me hizo la menor alusión, ni se la hizo, estando yo presenté, a Merleau-Ponty.
(De: DE CERCA Y DE LEJOS, Alianza Editorial, 1990)
La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad, Michael Foucault
P.: Ante todo, nos gustaría saber cuál es el objeto de su reflexión en la actualidad. Hemos seguido el desarrollo de sus últimos análisis y, concretamente, su curso en el Colegio de Francia del año 1982 sobre la hermenéutica del sujeto y nos gustaría saber si su preocupación filosófica actual sigue estando determinada por el eje subjetividad-verdad.
R.: En realidad ése fue siempre mi problema, aunque haya formulado de un modo un poco distinto el marco de esta reflexión. Siempre he pretendido saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad, y ello tanto si se trataba de juegos de verdad que adoptan la forma de una ciencia, o que adoptan un modelo científico, como si se trataba de aquellos otros que se pueden encontrar en instituciones o en prácticas de control. Ese es el objeto de mi trabajo en Las palabras y las cosas, en donde he intentado ver cómo en los discursos científicos el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que trabaja. En los cursos del Colegio de Francia he puesto de relieve esta problemática en su generalidad.
P.: ¿No se ha producido un "salto" entre su problematización anterior y la de la subjetividad/verdad, concretamente a partir del concepto de "cuidado de uno mismo"?
R.: El problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos de verdad yo lo había enfocado hasta entonces o bien a partir de prácticas coercitivas -tales como la psiquiatría y el sistema penitenciario-, bien bajo la forma de juegos teóricos o científicos -tales como el análisis de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente-. Ahora bien, en mis cursos en el Colegio de Francia he intentado captar este problema a través de lo que podría denominarse una práctica de sí mismo que es, a mi juicio, un fenómeno bastante importante en nuestras sociedades desde la época grecoromana -pese a que no haya sido estudiado-. Estas prácticas de sí mismo han tenido en la civilización griega y romana una importancia, v sobre todo una autonomía, mucho mayores de lo que tuvieron posteriormente cuando se vieron asumidas, en parte, por instituciones religiosas, pedagógicas, de tipo médico y psiquiátrico.
P.: Se ha producido por lo tanto en la actualidad una especie de desplazamiento: estos juegos de verdad \a no tienen tanto que ver con una práctica coercitiva cuanto con una práctica de autoformación del sujeto.
R.: Así es. Estamos ante lo que se podría denominar una práctica ascética, confiriendo al ascetismo un sentido muy general, es decir, no tanto el sentido de una moral de renuncia cuanto el ejercicio de uno sobre sí mismo mediante el cual se intenta elaborar, transformar y acceder a un cieno modo de ser. Entiendo pues el ascetismo sentido más general que el que le ha conferido, por ejemplo, Max Weber, pero, pese a todo, mi análisis va en cierto modo en la misma línea de Weber.
P.: Se trata de un trabajo de uno sobre si mismo que puede ser comprendido como una determinada liberación, como un proceso de liberación.
R.: Tendríamos que ser en lo que se refiere a esto un poco más prudentes. Siempre he desconfiado un tanto del tema general de la liberación, en la medida en que, si no lo tratamos con algunas precauciones y en el interior de determinados límites, se corre el nesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión como consecuencia de un determinado numero de procesos históricos, económicos \ sociales. Si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una relación plena y positiva consigo mismo. Me parece que éste es un planteamiento que no puede ser admitido así, sin más, sin ser previamente sometido a examen. Con esto no quiero decir que la liberación, o mejor, determinadas formas de liberación, no existan: cuando un pueblo colonizado intenta liberarse de su colonizador. estamos ante una práctica de liberación en sentido estricto. Pero sabemos muy bien que. también en este caso concreto, esta práctica de liberación no basta para definir las prácticas de libertad que serán a continuación necesarias para que este pueblo, esta sociedad y estos individuos puedan definir formas válidas y aceptables de existencia o formas válidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad política. Por esto insisto más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, hay que decirlo una vez más. tienen su espacio, pero que no pueden por sí solos, a mi juicio, definir todas las formas prácticas de libertad. Nos encontramos ante un problema que me he planteado precisamente en relación con la sexualidad: atiene sentido decir liberemos nuestra sexualidad? ¿El problema, no consiste más bien en intentar definir las prácticas de libertad a través de las cuales se podría definir lo que es el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con los otros? Este problema ético de la definición de las prácticas de libertad me parece que es mucho más importante que la afirmación, un tanto manida, de que es necesario liberar la sexualidad o el deseo.
P.: ¿El ejercicio de las prácticas de libertad no exige un cierto grado de liberación?
***R.: Sí. por supuesto. Por eso hay que introducir la noción de dominación. Los análisis que intento hacer se centran fundamentalmente en las relaciones de poder. Y entiendo por relaciones de poder algo distinto de los estados de dominación. Las relaciones de poder tienen una extensión extraordinariamente grande en las relaciones humanas. Ahora bien, esto no quiere decir que el poder político esté en todas partes, sino que en las relaciones humanas se imbrica todo un haz de relaciones de poder que pueden ejercerse entre individuos, en el interior de una familia, en una relación pedagógica, en el cuerpo político, etc. Este análisis de las relaciones de poder constituye un campo extraordinariamente complejo. Dicho análisis se encuentra a veces con lo que podemos denominar hechos o estados de dominación en los que las relaciones de poder, en lugar de ser inestables y permitir a los diferentes participantes una estrategia que las modifique. se encuentran bloqueadas y fijadas. Cuando un individuo o un grupo social consigue bloquear un campo de relaciones de poder haciendo de estas relaciones algo inmóvil y fijo e impidiendo la mínima reversibilidad de movimientos -mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos o militares-, nos encontramos ante lo que podemos denominar un estado de dominaciones cierto que en una situación de este tipo las prácticas de libertad no existen o existen sólo unilateralmente, o se ven recortadas y limitadas extraordinariamente. Estoy de acuerdo con usted en que la liberación es en ocasiones la condición política o histórica para que puedan existir prácticas de libertad. Si consideramos, por ejemplo. la sexualidad, es cierto que han sido necesarias una serie de liberaciones en relación con el poder del macho, que ha sido preciso liberarse de una moral opresiva que concierne tanto a la heterosexualidad como a la homosexualidad: pero esta liberación no permite que surja una sexualidad plena y feliz en la que el sujeto habría alcanzado al fin una relación completa y satisfactoria. La liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad.
P.: ¿No podría la liberación en sí misma ser un modo o una forma de práctica de la libertad?.
R.: Sí, así es en un determinado número de casos. Existen casos en los que en efecto la liberación y la lucha de liberación son indispensables para la práctica de la libertad. En lo que se refiere a la sexualidad, por ejemplo -y lo digo sin ánimo de polemizar, ya que no me gustan las polémicas-, creo que en la mayor parte de los casos son infecundas. Existe un esquema reichiano, derivado de una cierta forma de leer a Freud, que supone que el problema es un problema únicamente de liberación. Para decirlo un tanto esquemáticamente, existiría el deseo, la pulsión, la prohibición, la represión, la interiorización, y el problema se resolvería haciendo saltar todas estas prohibiciones, es decir, liberándose. En este planteamiento -y soy consciente de que caricaturizo posiciones más interesantes y matizadas de numerosos autores- está totalmente ausente el problema ético de la práctica de la libertad: ¿cómo se puede practicar la libertad? En lo que se refiere a la sexualidad, es evidente que es únicamente a partir de la liberación del propio deseo como uno sabrá conducirse éticamente en las relaciones de placer con los otros.
P.: Usted dice que es necesario practicar la libertad éticamente.
R.: Si porque en realidad ¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad?
P.: ¿Quiere decir esto que usted entiende la libertad como una realidad ética en sí misma ?
R.: La libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad.
P.: ¿Es la ética aquello que se lleva a cabo en la búsqueda o en el cuidado de uno mismo?
R.: El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo grecorromano, el modo mediante el cual la libertad individual -o la libertad cívica hasta un cierto punto- ha sido pensada como ética. Si usted consulta toda una serie de textos que van desde los primeros diálogos platónicos hasta los grandes textos del estoicismo tardío -Epicteto, Marco Aurelio, etc.-, podrá comprobar que este tema del cuidado de uno mismo ha atravesado realmente toda la reflexión moral. Es interesante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de uno mismo se ha convertido, a partir de un cierto momento -y es muy difícil saber exactamente desde cuándo- en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de amor a sí mismo, como una forma de egoísmo o de interés individual en contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar durante el cristianismo, pero no me atrevería a afirmar que se deba pura y simplemente al cristianismo. La cuestión es mucho más compleja porque en el cristianismo procurar la salvación es también una manera de cuidar de uno mismo. Pero la salvación se efectúa en el cristianismo a través de la renuncia a uno mismo. Se produce así una paradoja del cuidado de sí en el cristianismo, pero éste es otro problema. Para volver a la cuestión que usted planteaba, creo que entre los griegos y los romanos -sobre todo entre los griegos-, para conducirse bien, para practicar la libertad como era debido, era necesario ocuparse de sí, cuidar de sí, a la vez para conocerse -y éste es el aspecto más conocido del gnosis seauton- y para formarse, para superarse a sí mismo, para controlar los apetitos que podrían dominamos. La libertad individual era para los griegos algo muy importante -contrariamente a lo que comúnmente se dice- inspirándose más o menos en Hegel, de que la libertad del individuo carecía de importancia ante la hermosa totalidad de la ciudad-: no ser esclavo (de otra ciudad, de los que os rodean, de los que os gobiernan, de vuestras propias pasiones) era un tema absolutamente fundamental. La preocupación por la libertad ha sido un problema esencial, permanente, durante los ocho magnos siglos de la cultura clásica. Existió entonces toda una ética que ha girado en tomo del cuidado de sí y que proporciona a la ética clásica su forma tan particular. No pretendo afirmar con esto que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, ha girado en tomo de este imperativo fundamental: "cuida de ti mismo".
P.: Imperativo que implica la asimilación de los logoi, de las verdades.
R.: Sin duda, uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado de sí es el conocimiento de sí -en un sentido socrático-platónico-, pero es también el conocimiento de un cierto numero de reglas de conducta o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades: y es así como se ven ligadas la ética y el juego de la verdad.
P.: Usted afirma que se traía de hacer de esta verdad aprendida, memorizada y progresivamente aplicada un semi-sujeto que reine soberanamente en el interior de cada uno. ¿Qué estatuto tendría este semi-sujeto?
R: En la corriente platónica, al menos según el final del Alcibíades, el problema para el sujeto, para el alma individual, es volverse hacia sí mismo para reconocerse en lo que es, y, reconociéndose en lo que es, recordar las verdades que le son similares y que ha podido contemplar. En cambio, en la corriente que se puede denominar, globalmente, estoica, el problema consiste más bien en aprender, en servirse de la enseñanza de un determinado número de verdades, de doctrinas, entre las cuales unas son los principios fundamentales y las otras las reglas de conducta. Se trata de operar de tal modo que estos principios os digan, en cada situación, y en cierto modo espontáneamente, cómo tenéis que comportaros. Encontramos aquí una metáfora que no proviene de los estoicos sino de ^Plutarco, que dice: Es necesario que hayáis aprendido os principios de una forma tan constante que, cuando vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros miedos se despierten como perros que ladran, el lógos hable en vosotros como la voz del amo que con un solo grito sabe acallar a los perros. Es ésta la idea de un Logos que en cierto modo podrá funcionar sin que vosotros tengáis que hacer nada: vosotros os habréis convertido en el Logos o el Logos se habrá convertido en vosotros mismos.
P.: Podríamos volver a la cuestión de las relaciones entre la libertad y la ética. Cuando usted afirma que la ética es la parte reflexiva de la libertad, ¿quiere decir que la libertad puede cobrar conciencia de sí misma como práctica ética? ¿Es en su conjunto y siempre una libertad por decirlo así moralizada, o es necesario un trabajo sobre sí mismo para descubrir esta dimensión ética de la libertad?
R.: Los griegos, en efecto, problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un problema ético. Pero la ética en el sentido en que podían entenderla los griegos, el ethos, era la manera de ser y de conducirse. Era un cieno modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse que resultaba perceptible a los demás. El ethos de alguien se expresaba a través de su forma de vestir, de su aspecto, de su forma de andar, a través de la calma con la que se enfrentaba a cualquier suceso, etc. En esto consistía para ellos la forma concreta de la libertad: es así como problematizaban su libertad. El que tiene un ethos noble, un ethos que puede ser admirado y citado como ejemplo, es alguien que practica la libertad de una cierta manera. No creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea pensada como ethos, sino que la libertad es directamente problematizada como ethos. Pero, para que esta práctica de la libertad adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre sí mismo.
P.: ¿ Y es en este punto en donde usted sitúa el análisis del poder?
R.: Me parece que en la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud -lo que constituye sin duda una definición de la libertad bastante alejada de la nuestra-, el problema es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es pues en sí misma política. Y además, es también un modelo político en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se llamaba arché, poder, mando.
P.: El cuidado de sí es, como usted ha dicho, el cuidado de los otros, en cierto modo. En este sentido es siempre ético, es ético en sí mismo.
R.: Para los griegos no es ético porque implique el cuidado de los otros. El cuidado de sí es ético en sí mismo: pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida en que este ethos de la libertad es también una manera de ocuparse de los otros. Y es por ello por lo que es importante para un hombre libre, que se conduce como tal, saber gobernar a su mujer, a sus hijos, su casa. Nos encontramos así también con el arte de gobernar. El ethos implica también una relación para con los otros, en la medida en que el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad o en las relaciones interindividuales el lugar que conviene -ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de amistad-- Y, además, el cuidado de sí implica también una relación con el otro en la medida que, para ocuparse bien de sí, es preciso escuchar las lecciones de un maestro, uno tiene necesidad de un guía. de un consejero, de un amigo, de alguien que nos diga la verdad. De este modo el problema de las relaciones con los demás está presente a lo largo de todo este desarrollo del cuidado de sí.
P.: El cuidado de sí tiene siempre como objetivo el bien de los otros: tiende a gestionar bien el espacio de poder que está presente en toda relación, es decir, gestionarlo en el sentido de la no-dominación. ^Cual puede ser, en este contexto, el papel del filósofo, de aquel que se ocupa del cuidado de los otros7
R.: Partamos como ejemplo de Sócrates: es él quien interpela a la gente de la calle o a los jóvenes del gymnasio diciéndoles: ¿ Te ocupas de ti mismo? Los dioses le han encargado hacerlo, es su misión, misión que no abandonará nunca, ni siquiera en el momento en que es amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre que se preocupa del cuidado de los otros quien adopta la posición particular del filósofo. Pero en el caso, digamos simplemente, del hombre libre, me parece que el postulado de toda esta moral era que aquel que cuidaba de sí mismo como era debido se encontraba por este mismo hecho en posición de conducirse como es debido en relación con los otros y para los otros, una ciudad en la que todo el mundo cuidase de sí mismo como es debido seria una ciudad que funcionaría bien y que encontraría así el principio de su perpetuación. Pero no creo que pueda decirse que el hombre griego que cuida de sí deba en primer lugar cuidar de los otros. Este tema no intervendrá, me parece, hasta más tarde. No se trata de hacer pasar el cuidado de los otros a un primer plano anteponiéndolo al cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo primero, en la medida en que la relación con uno mismo es ontológicamente la primera.
P.: ¿Este cuidado de sí, que posee un sentido ético positivo, podría ser comprendido como una especie de conversión del poder?
R.: una conversión, sí. Es en efecto una manera de controlarlo y delimitarlo, ya que. si bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe también otro peligro que se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso de poder. En el abuso de poder uno desborda lo que es el ejercicio legítimo de su poder e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos. Nos encontramos aquí con la imagen del tirano o simplemente del hombre poderoso y rico que se aprovecha de esta pujanza y de su riqueza para abusar de los otros, para imponerles un poder indebido. Pero uno se da cuenta -en todo caso es lo que afirman los filósofos griegos- de que este hombre es en realidad esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamente que ejerce el poder como es debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es justamente el poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre los otros.
P.: El cuidado de sí. desgajado del cuidado de los otros ¿no corre el riesgo de absolutizarse? ¿Esta absolutización del cuidado de sí no podría convertirse en una forma de poder sobre los otros, en el sentido de la dominación del otro?
R.: No, porque el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico no viene precisamente mas que del hecho de que uno no cuida de sí y por lo tanto se ha convertido en esclavo de sus deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es debido, es decir, si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su casa en un oikos. si sabe qué cosas debe temer y aquellas a las que no debe temer, si sabe qué es lo que debe esperar y cuáles son las cosas, por el contrario, que deben serle completamente indiferentes. si sabe, en fin. que no debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo esto, no puede abusar de su poder en relación con los demás. No existe por lo tanto peligro.
La idea, tal como usted la formula, aparecerá mucho más tarde, cuando el amor de sí mismo se convierta en algo sospechoso y sea percibido como una de las posibles raíces de las diferentes faltas morales. En este nuevo contexto. el cuidado de sí tendrá como forma primera la renuncia de uno a sí mismo. Se encuentra esta idea de forma bastante clara en el Tratado de la virginidad de Gregorio de Nisa, en donde figura la noción de cuidado de sí, la épimeléia heautou. definida esencialmente como renuncia a todos los lazos terrenales, como renuncia a todo lo que pueda ser amor de sí. apego a este mundo. Pero yo creo que en el pensamiento griego y romano el cuidado de sí no puede tender a este amor exagerado de sí que llevaría a abandonar a los otros o, lo que es peor, a abusar del poder que se pueda tener sobre ellos.
P.: ¿Se trata entonces de un cuidado de uno mismo que, pensando en sí, piensa en el otro?
R.: Sí, efectivamente. El que cuida de sí hasta el punto de saber exactamente cuáles son sus deberes como señor de la casa, como esposo o como padre será también capaz de mantener con su mujer y sus hijos la relación
debida.
P.: Pero ¿no juega la condición humana, en el sentído de finitud, un papel muy importante? Usted se ha referido a la muerte: ¿cuándo no se tiene miedo a la muerte, no se puede abusar del poder que se tiene sobre los otros? El problema de la finitud me parece muy importante: el miedo a la muerte, a la finitud, a ser herido, está en el corazón mismo del cuidado de sí.
R.: Sin duda. Y por eso el cristianismo, al introducir la salvación como salvación en el más allá, va en cierta medida a desequilibrar o en todo caso, a trastocar completamente toda esta temática del cuidado de uno mismo pese a que, y lo repito una vez más, buscar la salvación significa también cuidar de uno mismo. Pero en el cristianismo la condición para lograr la salvación va a ser precisamente la renuncia. Por el contrario, en el caso de los griegos y de los romanos, dado que uno se preocupa de sí en su propia vida, y puesto que la reputación que uno deje en este mundo es el único más allá del que puede ocuparse, el cuidado de sí puede entonces estar por completo centrado en sí mismo, en lo que uno hace, en el puesto que ocupa entre los otros; podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte -lo que será muy evidente en el estoicismo tardío-, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un cuidado de los otros, sí equivale al menos a una preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso de Séneca, por ejemplo, la importancia que adquiere este tema: apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontramos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la muerte.
P.: Le propongo ahora pasar a otro tema. En los cursos del Colegio de Francia usted ha hablado de las relaciones entre poder y saber: ahora habla de las relaciones entre sujeto y verdad. ¿Existe una complementariedad entre estos dos pares de nociones, poder/saber y sujeto/verdad?
R.: El problema que siempre me ha interesado, como he señalado al principio, es el problema de las relaciones existentes entre sujeto y verdad:
¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada interpretación, representación, de la verdad? La primera cuestión que me he planteado ha sido: ¿cómo ha sido posible, por ejemplo, que la locura haya sido problematizada, a partir de un momento preciso y tras toda una serie de procesos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un tipo determinado de medicina? ¿Qué lugar se le ha asignado al sujeto loco en este juego de verdad definido por un saber o un modelo médico? Al realizar este análisis me di cuenta de que. contrariamente a lo que constituía una costumbre en ese momento -en los comienzos de los años 60-. no era simplemente recurriendo a la ideología como se podía dar cuenta de este fenómeno. Existían. de hecho, prácticas -y muy especialmente esa importante práctica de la internación que se había desarrollado desde comienzos del siglo XVII y que había sido la condición para la inserción del sujeto loco en este tipo de juego de verdad- que me reenviaban mucho más al problema de las instituciones de poder que al problema de la ideología. Y fue de este modo como tuve que plantear el problema de las relaciones poder/saber, un problema que no es para mí el fundamental, sino más bien un instrumento que me permite analizar, de la forma que me parece más precisa, el problema de las relaciones existentes entre sujeto y juegos de verdad.
P.: Pero usted suele oponerse a que se hable del sujeto en general.
R.: No, no me he opuesto; quizá no lo he dicho de forma adecuada. Lo que he rechazado era precisamente que se partiese de una teoría del sujeto previa —como la elaborada, por ejemplo, por la fenomenología o por el existencialismo-. y que, a partir de esta teoría del sujeto, se plantease la cuestión de saber, por ejemplo, cómo era posible una determinada forma de conocimiento. Lo que he intentado mostrar es cómo. en el interior de una determinada forma de conocimiento, el sujeto mismo se constituía en sujeto loco o sano, delincuente o no delincuente, a través de un determinado número de prácticas que eran juegos de verdad, prácticas de poder, etc. Era necesario rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder realizar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto, o de las diferentes formas de sujeto, y los juegos de verdad, las prácticas de poder, etcétera.
P.: ¿Quiere esto decir que el sujeto no es una sustancia?
R.: No. no es una sustancia; es una forma, y esta forma no es sobre lodo ni siempre idéntica a sí misma. Usted, por ejemplo, no tiene respecto de usted mismo el mismo tipo de relaciones cuando se constituye en un sujeto político, que va a votare que toma la palabra en una asamblea. que cuando intenta realizar su deseo en una relación sexual. Existen, sin duda, relaciones e interferencias entre estas diferentes formas de sujeto, pero no estamos ante el mismo tipo de sujeto. En cada caso, se juegan, se establecen respecto de uno mismo formas de relaciones diferentes. Y es precisamente la constitución histórica de estas diferentes formas de sujeto, en relación con los juegos de verdad, lo que me interesa.
P.: Pero el sujeto loco, enfermo, delincuente -incluso quizás el sujeto sexual- era un sujeto que era el objeto de un discurso teórico, un sujeto digamos pasivo, mientras que el sujeto al que usted se refiere en los dos últimos años en sus cursos del Colegio de Francia es un sujeto activo, políticamente activo. El cuidado de sí afecta a lodos los problemas de la práctica política, de gobierno. etc. Podría pensarse que se produce en usted un cambio, un cambio que no es quizá tanto de perspectiva cuanto de problemática.
R.: Es cierto, por ejemplo, que la constitución del sujeto loco puede en efecto ser considerada como la consecuencia de un sistema coercitivo -el sujeto pasivo-, pero usted sabe también que el sujeto loco es un sujeto no-libre y que justamente el enfermo mental se constituye como sujeto loco en relación y frente a aquel que lo declara loco. La histeria, que ha sido tan impórtame en la historia de la psiquiatría y en el mundo manicomial del siglo xix, me parece que es la ilustración misma de la manera en que el sujeto se constituye en sujeto loco. Y no es una casualidad que los grandes fenómenos de histeria se hayan observado precisamente en aquellos lugares donde existía un máximo de coacción para impedir que los individuos se constituyesen en sujetos locos. Por otra parte, e inversamente, diría que, si bien ahora me intereso en efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, estas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social.
P.: Parecería que existe una especie de deficiencia en su problematización, a saber, la concepción de una resistencia al poder. La resistencia al poder supone un sujeto muy activo, preocupado de sí y de los otros, un sujeto responsable tanto política como filosóficamente.
R.; Esto nos lleva al problema de lo que entiendo por poder. No empleo casi nunca de forma aislada el término poder y, si lo hago alguna vez, es con el fin de abreviar la expresión que utilizo siempre: relaciones de poder. Pero existen esquemas ya establecidos, y así, cuando se habla de poder, la gente piensa inmediatamente en una estructura política, en un gobierno, en una clase social dominante. en el señor frente al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo que yo pienso cuando hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en las relaciones humanas, sean cuales fueren -ya se trate de una comunicación verbal, como la que estamos teniendo ahora, o de relaciones amorosas, institucionales o económicas-, el poder está siempre presente: me refiero a cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta del otro. Estas relaciones son por lo tanto relaciones que se pueden encontrar en situaciones distintas y bajo diferentes formas; estas relaciones de poder son relaciones móviles, es decir, pueden modificarse, no están determinadas de una vez por todas. El hecho, por ejemplo, de que yo sea más viejo y de que al inicio de la entrevista usted estuviese un poco intimidado, puede dar un giro, a lo largo de la conversación, y ser yo quien me sienta intimidado ante alguien que, precisamente, es más joven. Las relaciones de poder son por lo tanto móviles, reversibles, inestables. Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos sean libres. Si uno de los dos estuviese completamente a disposición del otro y se convirtiese en una cosa suya, en un objeto sobre el que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada, no existirían relaciones de poder. Es necesario pues. para que se ejerza una relación de poder. que exista al menos un cierto tipo de libertad por parte de las dos partes. Incluso cuando la relación de poder está completamente desequilibrada, cuando realmente se puede decir que uno tiene todo el poder sobre el otro. el poder no puede ejercerse sobre el otro más que en la medida en que le queda a este último la posibilidad de matarse. de saltar por la ventana o de matar al otro. Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia, ya que. si no existiesen posibilidades de resistencia -de resistencia violenta, de huida, de engaño, de estrategias de inversión de la situación-, no existirían relaciones de poder. Al ser ésta la forma general que adoptan las relaciones de poder me resisto a responder a la pregunta que a veces me plantean: si el poder está presente, ¿entonces no existe libertad? La respuesta es: si existen relaciones de poder a través de lodo el campo social, es porque existen posibilidades de libertad en todas partes. No obstante, hay que señalar que existen efectivamente estados de dominación. En muchos casos, las relaciones de poder son fijas, de tal forma que son perpetuamente disimétricas y que el margen de libertad es extremadamente limitado. Para poner un ejemplo, sin duda muy esquemático, en la estructura conyugal tradicional de la sociedad de los siglos XVIII y XIX, no puede decirse que sólo existía el poder del hombre: la mujer podía hacer toda una serie de cosas: engañarlo, sustraerle con maña dinero, negarse a tener relaciones sexuales. Subsistía sin embargo un estado de dominación, en la medida en que todas estas resistencias constituían un cierto número de astucias que no llegaban nunca a invertir la situación. En los casos de dominación -económica, social, institucional o sexual- el problema es en efecto saber dónde va a formarse la resistencia. ¿Va a formarse, por ejemplo, en una clase obrera que va a resistir a la dominación política -en el sindicato, en el partido-, y bajo qué forma -huelga, huelga general, revolución, lucha parlamentaria-? En una situación de dominación como ésta es necesario responder a todas estas cuestiones de forma específica, en función del tipo y de la forma concreta que adopta en cada caso la dominación. Pero la afirmación: usted ve poder por todas partes; en consecuencia, no existe lugar para la libertad, me parece absolutamente inadecuada. No se me puede atribuir la concepción de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio para la libertad.
P.: Se refería antes al hombre libre y al filósofo, como dos modalidades diferentes del cuidado de une mismo. El cuidado de sí del filósofo tendría una cierta especificidad y no se confundiría con el del hombre libre.
R.: Diría que se trata de dos posiciones diferentes en el cuidado de uno mismo, más que de dos formas del cuidado de sí; creo que el cuidado de sí es el mismo en su forma, pero que en cuanto a la intensidad, al grado de celo con el que uno se ocupa de sí -y en consecuencia también de los otros-, el puesto que ocupa el filósofo no es el mismo que el de cualquier hombre libre.
P.: ¿Se podría pensar entonces que existe una relación fundamental entre filosofía y política?
R.: Sí, sin duda. Me parece que las relaciones entre filosofía y política son permanentes y fundamentales. Si se considera el cuidado de uno mismo en el pensamiento griego, esta relación es evidente. Y bajo una forma además muy compleja: por una parte esta el ejemplo de Sócrates -y de Platón en el Alcibíades y de Jenofonte en las Memorables-, que interpela a los jóvenes diciéndoles:
Mira, tú, tú que quieres llegar a ser un hombre político, que quieres gobernar ¡a ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero que no te ocupas de ti mismo, tú serás un mal gobernante. En esta perspectiva, el cuidado de uno mismo aparece como una condición pedagógica, ética y también ontológica. para llegar a ser un buen gobernante. Constituirse en sujeto que gobierna implica que uno se haya constituido en sujeto que se ocupa de sí. Pero por otra parte está también el Sócrates que dice en la Apología: Yo interpelo a todo el mundo, porque todo el mundo tiene que ocuparse de sí mismo; a lo que añade justo a continuación: Y al hacer esto presto el mayor servicio a la ciudad, \ en ve: de castigarme, deberíais de recompensarme, recompensarme mejor que a un vencedor de los Juegos Olímpicos. Existe por tanto una implicación muy fuerte entre filosofía y política, que se desarrollará más adelante cuando la filosofía no sólo se preocupe del alma de los ciudadanos, sino también del alma del príncipe. El filósofo se convierte en el consejero, el pedagogo y el director de la conciencia del príncipe.
P.: ¿Podrá convertirse esta problemática del cuidado de uno mismo en el corazón de un nuevo pensamiento político, de una política distinta a la que consideramos hoy?
R.: Confieso que no he avanzado en esta dirección y me gustaría acercarme a problemas más contemporáneos. con el fin de tratar de ver qué se puede hacer con todo esto en la problemática política actual. Pero tengo la impresión de que en el pensamiento político del siglo xix -y posiblemente sería preciso remontarse más allá, a Rousseau y a Hobbes- se ha pensado el sujeto político esencialmente como sujeto de derecho, ya sea en términos naturalistas, ya sea en términos de derecho positivo. En cambio, me parece que la cuestión del sujeto ético no tiene mucho espacio en el pensamiento político contemporáneo. En fin, no me gusta responder a cuestiones que no he examinado; me gustaría por lo tanto retomar las cuestiones que he abordado a través de la cultura antigua.
P.: ¿Qué relación existía entre la vía de la filosofía que conduce al conocimiento de sí y la vía de la espiritualidad?
R.; Por espiritualidad entiendo -circunscribiendo esta / definición a este período histórico- lo que se refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y a las transformaciones que debe sufrir en sí mismo para acceder a este modo de ser. Creo que en la espiritualidad antigua existía, o casi existía, una identidad entre esta espiritualidad y la filosofía. En todo caso, la preocupación más importante de la filosofía giraba en tomo del cuidado de uno mismo; el conocimiento del mundo venía después y, en la mayoría de los casos, en apoyo de este cuidado de sí. Cuando leemos a Descartes, resulta sorprendente encontrar en las Meditaciones exactamente esta misma preocupación espiritual por acceder a un modo de ser en el que la duda ya no estará permitida y en el que por fin uno podrá conocer: pero al definir así el modo de ser al que da acceso la filosofía, uno se da cuenta de que este modo de ser está enteramente definido por el conocimiento y que la filosofía se definirá como acceso al sujeto cognoscente o a aquello que lo cualificará como tal. Y, desde este punto de vista, me parece que superpone las funciones de la espiritualidad al ideal de un fundamento de la cientificidad.
P.: ¿Se debería actualizar esta noción del cuidado de sí, en sentido clásico, frente a este pensamiento moderno?
R.: No, en absoluto, no se trata de decir: desgraciadamente se ha olvidado el cuidado de uno mismo, y el cuidado de si es la clave de todo. Nada me resulta más ajeno que la idea de que la filosofía se ha extraviado en un momento determinado, que ha olvidado algo y que existe en alguna parte de su historia un principio, un fundamento que es preciso redescubrir. Me parece que todo ese tipo de análisis que, o bien adoptan una forma radical diciendo que. desde sus comienzos, la filosofía ha sido olvido. o bien adoptan una forma mucho más histórica para afirmar que en tal filosofía hay algo que ha sido olvidado, no son muy interesantes, no se puede obtener gran cosa de ellos. Y esto no significa que el contacto con un determinado filósofo no pueda producir algo, pero habría entonces que subrayar que este algo es algo nuevo.
P.: Esto hace que nos tengamos que plantear ¡a cuestión de por qué uno debería tener acceso a la verdad hoy, en sentido político, es decir, en el sentido de una estrategia política en contra de los diversos puntos de bloqueo
del poder en el sistema relacional.
R.: Después de todo es un problema, en efecto; ¿por qué la verdad? ¿Y por qué se preocupa uno de la verdad. y, además, más de ella que de uno mismo? A mi juicio se entra así en relación con una cuestión fundamental que. me atrevería a decir, es la cuestión de Occidente; ¿qué es lo que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de esta obligación de verdad, una obligación que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes? Tal y como están las cosas, nadie hasta ahora ha podido mostrar que se pueda definir una estrategia exterior a todo ello. Y sin duda es en este campo de la voluntad de verdad en el que uno puede desplazarse, de una forma o de otra, a veces contra los efectos de dominación que pueden estar ligados con estructuras de verdad o con instituciones encargadas de la verdad. Para decir las cosas de una forma muy esquemática, podemos encontrar numerosos ejemplos: ha existido todo un movimiento llamado ecológico -que por otra parte es muy antiguo y no sólo del siglo xx- que ha estado con frecuencia en cierto sentido en relación de hostilidad con una ciencia, o en todo caso con una tecnología, legitimada en términos de verdad. Pero, de hecho, también esta ecología hablaba un discurso de verdad: únicamente en nombre de un conocimiento de la naturaleza del equilibrio de los seres vivos, etc., se podía hacer la crítica. Se escapaba por lo tanto de una dominación de la verdad no jugando un juego totalmente ajeno al juego de la verdad sino jugándolo de otra forma, o jugando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego de la verdad. Creo que sucede lo mismo en el caso de la política, en el que se podría hacer la crítica de la política -a partir, por ejemplo, del estado de dominación de esta política indebida- pero no podría hacerse de otro modo que jugando un cierto juego de verdad, mostrando cuáles son sus consecuencias, mostrando que existen otras posibilidades racionales, enseñando a las gentes lo que desconocen acerca de su propia situación, sus condiciones de trabajo, su explotación.
P.: ¿No piensa usted, en relación con la cuestión de los juegos de verdad y de los juegos de poder, que se puede comprobar en la historia la presencia de una modalidad particular de estos juegos de verdad, que tendría un estatuto particular en relación con todas las otras posibilidades de juegos de verdad y de poder y que se caracterizaría por su apertura esencial, su oposición a cualquier bloqueo de poder, al poder por lo tamo en el sentido de dominación-esclavitud?
R.: Sí. absolutamente. Pero cuando hablo de relaciones de poder y de juegos de verdad no quiero decir de ningún modo que los juegos de verdad no sean más que relaciones de poder -esto sería una caricatura terrible-. Lo que me interesa es, como ya he dicho, saber cómo los juegos de verdad pueden ponerse en marcha y estar ligados con relaciones de poder. Se puede mostrar, por ejemplo, que la medicalización de la locura, es decir, la organización de un saber médico en torno de individuos designados como locos, ha estado ligada con toda una serie de procesos sociales, de orden económico en un momento dado, pero también con instituciones y con prácticas de poder. Este hecho no merma en modo alguno la validez científica o la eficacia terapéutica de la psiquiatría: no la legitima, pero tampoco la anula. Que las matemáticas estén ligadas, por ejemplo -de una forma por otra parte muy distinta de la psiquiatría-, con estructuras de poder se debe en cierta medida a la forma en que son enseñadas, a la manera en que se organiza el consenso de los matemáticos. a cómo funcionan en circuito cerrado, a sus valores, a cómo se determina lo que está bien (verdadero) o mal (falso) en matemáticas, etc. Esto no quiere decir en absoluto que las matemáticas sean exclusivamente un juego de poder, sino que el juego de verdad de las matemáticas se encuentra ligado de una cierta manera, y sin que ello merme su validez, con juegos y con instituciones de poder. Y está claro que en un determinado número de casos las relaciones son tales que se puede hacer perfectamente la historia de las matemáticas sin tener esto en cuenta, si bien esta problematización es interesante y, en la actualidad, los propios matemáticos empiezan a tenerla en cuenta, comienzan a estudiar la historia misma de sus instituciones. En fin, está claro que esta relación que puede existir entre las relaciones de poder y los juegos de verdad en matemáticas es muy distinta de la que se puede dar en el caso de la psiquiatría. De todos modos, lo que uno no puede en todo caso decir es que los juegos de verdad no son más que juegos de poder.
P.: Esta cuestión reenvía al problema del sujeto ya que, en los juegos de verdad, la cuestión que se plantea es la de saber quién dice la verdad, cómo y por qué la dice; en realidad, en el juego de verdad se puede jugar a decir la verdad: existe un juego, se juega a la verdad o la verdad es un juego.
R.: El término juego puede inducir a error: cuando hablo de juego me refiero a un conjunto de reglas de producción de la verdad. No se trata de un juego en el sentido de imitar o de hacer como si: es un conjunto de procedimientos que conducen a un determinado resultado que puede ser considerado, en función de sus principios y de sus reglas de procedimiento, como válido o no. como ganador o perdedor.
P.: Sigue estando el problema del quién: ¿es un grupo, un conjunto...?
R.: Puede ser un grupo, un individuo. Existe en relación con esto un problema. Se puede observar, en lo que se refiere a estos múltiples juegos, que lo que ha caracterizado a nuestras sociedades, a partir de la época griega, es el hecho de que no existe una definición cerrada e imperativa de los juegos de verdad permitidos, lo que supondría la exclusión de todos los otros. Existe siempre. en un juego de verdad dado. la posibilidad de descubrir algo distinto y de cambiar más o menos una determinada regla, e incluso a veces de cambiar en su totalidad el juego de verdad. Y esta posibilidad de desarrollo es sin duda algo que se ha producido en Occidente, algo que resulta singular en relación con otras sociedades en las que tal posibilidad no existe.
¿Quién dice la verdad? Dicen la verdad individuos que son libres, que organizan un cierto consenso y que se encuentran insertos en una determinada red de prácticas de poder y de instituciones coercitivas.
P.: ¿La verdad no es pues una construcción?
R.: Eso depende: existen juegos de verdad en los que la verdad es una construcción y otros en los que no lo es. Puede existir un juego de verdad, por ejemplo, que consiste en describir las cosas de una cierta manera: el que realiza una descripción antropológica de una sociedad no realiza una construcción, sino una descripción -que por su parte presenta un cierto número de reglas, históricamente cambiantes, de tal modo que se puede decir hasta un cierto punto que es una construcción respecto de otra descripción. Ello no significa sin embargo que no exista nada frente a nosotros y que todo provenga de Id cabeza de alguien. De esta transformación de los juegos de verdad se ha dicho, o por lo menos algunos han deducido que yo he dicho, que no existía nada; me han hecho decir que la locura no existía, precisamente cuando se trataba de un problema completamente inverso: se trataba de saber cómo la locura, bajo las diferentes definiciones que se le han podido conferir, ha podido ser integrada, en un momento dado, en un campo institucional que la constituía como enfermedad mental confiriéndole un determinado espacio al lado de otras enfermedades.
P.: En el fondo existe también un problema de comunicación en el núcleo mismo del problema de la verdad. el problema de la transparencia de las palabras del discurso. Aquel que tiene la posibilidad de formular verdades tiene también un poder, el poder de poder decir la verdad y de expresarla como él quiere.
R.: Sí, y ello no significa no obstante que lo que dice no sea cierto, como creen la mayor parte de las gentes, quienes, cuando se les hace observar que puede existir una relación entre la verdad y el poder, dicen: ¡Ah, bueno. entonces, esto no es verdad!
P.: Lo cual está relacionado con el problema de la comunicación, ya que, en una sociedad en la que la comunicación tiene un muy alto grado de transparencia, los juegos de verdad son quizá más independientes de las estructuras de poder.
R.: Plantea usted un problema sin duda importante. Me imagino que usted está pensando quizás en Habermas cuando dice esto. Estoy interesado en lo que hace Habermas, y sé muy bien que no está muy de acuerdo con lo que yo hago -me parece que yo estoy más cerca de lo que él dice-, aunque existe algo que no veo claro: es el lugar tan importante que concede a las relaciones de comunicación y, sobre todo, a la función que yo llamaría utópica. La idea de que podría darse una situación de comunicación que fuese tal que los juegos de verdad pudiesen circular en ella sin obstáculos, sin coacciones y sin efectos coercitivos parece pertenecer al orden de la utopía. Y ello significa no ver que las relaciones de poder no son en sí mismas algo malo, algo de lo que es necesario liberarse. Pienso que no puede existir ninguna sociedad sin relaciones de poder, si se entienden como las estrategias mediante las cuales los individuos tratan de conducir, de determinar. la conducta de los otros. El problema no consiste por lo tanto en intentar disolverlas en la utopía de una comunicación perfectamente transparente, sino de procurarse las reglas de derecho, las técnicas de gestión y también la moral, el ethos. la práctica de sí. que permitirían jugar, en estos juegos de poder, con el mínimo posible de dominación.
P.: Se si rúa usted muy lejos de Sartre, que decía: el poder es el mal.
R.: Sí, pese a que se me ha atribuido con frecuencia esta idea. que está muy lejos de lo que pienso. El poder no es el mal, el poder son juegos estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no es el mal! Consideremos por ejemplo las relaciones sexuales o amorosas: ejercer poder sobre el otro. en una especie de juego estratégico abierto en el que las cosas podrían invertirse, esto no es el mal, esto forma parte del amor. de la pasión, del placer sexual. Fijémonos por ejemplo en la institución pedagógica, que ha sido objeto de críticas, con frecuencia justificadas. No veo en qué consiste el mal en la práctica de alguien que. en un juego de verdad dado y sabiendo más que otro. le dice lo que hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le comunica determinadas técnicas. El problema está más bien en saber cómo se van a evitar en estas prácticas -en las que el poder necesariamente está presente y en las que no es necesariamente malo en sí mismo- los efectos de dominación que pueden llevar a que un niño sea sometido a la autoridad arbitraria e inútil de un maestro, o a que un estudiante esté bajo la férula de un profesor abusivamente autoritario. Me parece que es necesario plantear este problema en términos de reglas de derecho, de técnicas racionales de gobierno, de ethos, de práctica de sí y de libertad.
P.: ¿Podría entenderse lo que acaba de decir a modo de criterios fundamentales de lo que usted llama una nueva ética? Se trataría de intentar jugar con el mínimo de dominación...
R.: Creo efectivamente que este punto es el punto de articulación entre la preocupación ética y la lucha política para el respeto de los derechos, de la reflexión crítica contra las técnicas abusivas de gobierno y de una ética que permita fundamentar la libertad individual.
***P.: Cuando Sartre habla del poder como mal supremo parece hacer alusión a la realidad del poder como dominación. Quizás en este caso usted esté probablemente de acuerdo con Sartre.
R.: Si', pero creo que todas estas nociones han sido mal definidas y no se sabe muy bien de qué se está hablando. Yo mismo no estoy muy seguro de haberme expresado muy claramente ni de haber empleado las palabras que era necesario emplear cuando comencé a interesarme por este problema del poder. Actualmente tengo una visión más clara de todo ello. Me parece que es necesario distinguir las relaciones de poder en tanto que juegos estratégicos entre libertades -juegos estratégicos que hacen que unos intenten determinar la conducta de los otros, a lo que los otros responden tratando de no dejar que su conducta se vea determinada por ellos o tratando de determinar a su vez la conducta de los primeros- de las situaciones de dominación que son las que ordinariamente se denominan poder. Y entre ambas, entre los juegos de poder y los estados de dominación, están las tecnologías gubernamentales, confiriendo a este término un sentido muy amplio -que va desde la manera de gobernar a la propia mujer, a los hijos, hasta la manera en la que se gobierna una institución-. El análisis de estas técnicas es necesario porque es a través de este tipo de técnicas como se establecen y mantienen muy frecuentemente los estados de dominación. En mi análisis del poder, existen estos tres niveles: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.
P.: En su curso sobre la hermenéutica del sujeto dice en un momento dado que no existe un punto más fundamental y útil de resistencia al poder político que la relación de uno para consigo mismo.
R.: No creo que el único punto posible de resistencia al poder político -entendido justamente como estado de dominación- esté en la relación de uno consigo mismo. Digo que la gubernamentalidad implica la relación de uno consigo mismo, lo que significa precisamente que. en esta noción de gubernamentalidad. apunto directamente al conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden constituir. definir, organizar, instrumentalizar las estrategias que los individuos en su libertad pueden establecer unos en relación con otros. Individuos libres que intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello se basa por lo tanto sobre la libertad, sobre la relación de uno consigo mismo y sobre la relación con el otro. Si se trata por el contrario de analizar el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede considerar al sujeto más que como sujeto de derecho, un sujeto dotado de derechos o carente de ellos y que, a través de la institución de la sociedad política, ha recibido o ha perdido los derechos: nos encontramos así reenviados a una concepción jurídica del sujeto. Por el contrario, la noción de gubernamentalidad permite, me parece, poner de relieve la libertad del sujeto y la relación con los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma de la ética.
P.: ¿Cree usted que la filosofía tiene algo que decir sobre el porqué de esta tendencia a querer determinar la conducta del otro ?
R.: La manera de determinar la conducta de los otros va a adoptar formas muy diferentes, va a suscitar apetitos y deseos de intensidad muy variable según las sociedades. No sé nada de antropología, pero uno se puede imaginar que hay sociedades en las que la forma mediante la cual se dirige la conducta de los otros está hasta tai punto codificada de antemano que todos los juegos en cierto modo están ya preestablecidos. En una sociedad como la nuestra, por el contrario, los juegos pueden ser enormemente numerosos -es evidente en las relaciones familiares, por ejemplo, en las relaciones sexuales o afectivas, etc.- y, en consecuencia, los deseos de determinar la conducta de los otros son también mayores: cuanto más libres son las personas, unas en relación con otras, mayor es el deseo en unos y otros de determinar la conducta de los demás. Cuanto más abierto es el juego más atractivo y fascinante resulta.
P.: ¿ Cree usted que la tarea de la filosofía es prevenir los peligros del poder?
R.: Esta tarea ha constituido siempre una de las funciones más importantes de la filosofía. La filosofía en su vertiente critica-y entiendo crítica en un sentido amplio-ha sido precisamente el saber que ha puesto en cuestión todos los fenómenos de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que adoptan -política, económica, sexual, institucional, etc.-. Esta función crítica de la filosofía se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de tí mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo.
[1] Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fomet-Betancourt. Helmul Becker y Alfredo Gómez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la revista Concordia No 6, 1984. pp.99-116.
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