Entrevista Ulrich Beck


"El nacionalismo no da mucho juego para el reconocimiento de los otros"

Texto Daniel Gamper
U Beck 2
© Josep Coll
Beck 2
© Juan Miguel Morales
2007

Ulrich Beck (1944) es profesor de Sociología en la Universidad de Munich y en la London School of Economics and Political Science. Es colaborador de prensa (Frankfurter Allgemeine Zeitung) y dirige un centro de investigación sobre la segunda modernidad o modernidad reflexiva. Su obra sociológica está centrada en la comprensión del presente más inmediato sin renunciar a una postura crítica que ofrezca una guía para el futuro.

Las sociedades actuales se caracterizan, según Beck, por su extrema complejidad en un momento histórico en que, por añadidura, las instituciones políticas tradicionales han perdido gran parte de su poder a manos de las multinacionales y sus estrategias de deslocalización. En semejante situación se constata una creciente desregulación que, a su vez, redunda en la aparición de nuevos riesgos e incertidumbres.

Este concepto de riesgo lo desarrolló en el libro con el que adquirió notoriedad internacional en el ámbito sociológico: La sociedad del riesgo. El ser humano a finales del siglo XX y principios del siglo XXI dispone de los medios para poner en peligro a su propia especie, pues sus actividades dañan el entorno ecológico y sus tecnologías no están exentas de riesgos, en algunos casos aún desconocidos. Los individuos y los Estados son tanto la fuente del riesgo como del control de lo impredecible. Esto conlleva un cuestionamiento radical de las categorías tradicionales de las ciencias sociales y de los términos en los que se conciben las políticas nacionales e internacionales.

Entre sus últimas propuestas, destaca por su carácter polémico su defensa de la renta básica para todos los ciudadanos, como medio de garantizar su independencia y como alternativa a la imposibilidad de la plena ocupación.

Se han traducido numerosas obras del autor, entre las que destacan ¿Qué es la globalización?, El normal caos del amor, La democracia y sus asesinos, La individualización, La mirada cosmopolita o la guerra es la paz, La sociedad del riesgo, Libertad o capitalismo, Poder y contrapoder en la era global, Sobre el terrorismo y la guerra y Un nuevo mundo feliz (todas publicadas por la editorial Paidós).

La presente entrevista se realizó con motivo de una conferencia de Ulrich Beck en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB).

En sus libros, especialmente en Poder y contrapoder en la era global (Paidós), usted distingue entre "cosmopolitismo" y "cosmopolitización". ¿Podría explicarnos estos conceptos?

El cosmopolitismo se refiere a la discusión filosófica, es un concepto normativo que se remonta a la tradición filosófica de la Ilustración. El pensamiento cosmopolita está íntimamente vinculado, de una parte, con la idea que, como dice Kant, los acontecimientos lejanos también nos influyen o afectan, y, de la otra, con la concepción del ciudadano del mundo. El cosmopolitismo es en este sentido un cosmopolitismo reflexivo, es decir, una teoría que uno puede elegir, un saber que puede llevarnos a actuar en consecuencia.

¿Y qué hay de la cosmopolitización? ¿Es lo mismo que globalización?

La cosmopolitización no es el proceso de transformación del cosmopolitismo, sino que es la experiencia con la que debemos confrontarnos a principios del siglo XXI, a saber, que las fronteras de antaño ya no tienen el mismo significado. Nos encontramos, pues, en una situación de interdependencia global de la que no podemos escapar ni podemos obviar. Esta nueva situación se manifiesta en la experiencia de la imposibilidad de marcar las fronteras con los otros, con la alteridad.

¿Cómo se ejemplifica esta situación?

Por ejemplo en el hecho de que controlamos las fronteras e intentamos mantener con violencia a los extraños en el exterior, pero al mismo tiempo en el mercado de trabajo hay una competencia inmediata con todo tipo de agentes que ofrecen su trabajo en todos los países, con independencia de las fronteras políticas. Otro de los casos es la experiencia de la interdependencia de riesgos globales, como la ya casi olvidada catástrofe del tsunami en Indonesia. Esto significa que la cosmopolitización es un proceso no deseado, ni elegido. Tampoco es realmente percibido en la actualidad, si bien se va introduciendo de modo cada vez más diáfano en los espacios de experiencia de la humanidad, mediante la radicalización de los procesos de modernización y sus consecuencias. En este sentido la cosmopolitización es ambivalente y no se debe confundir con el cosmopolitismo político, aunque comparte con él algunos rasgos, por ejemplo, que los seres humanos se hallan confrontados con lo otro de manera involuntaria y forzada, sin que exista la posibilidad de ahuyentar del mundo este estado de cosas. El cosmopolitismo siempre se pensó, por así decir, como una opción, pero ahora la humanidad está obligada a aceptarlo, en última instancia a causa de los atentados terroristas.

¿Por qué no hablar de globalización? ¿Qué diferencia hay entre este concepto y el de cosmopolitización?

La diferencia entre ambos conceptos es muy importante y probablemente habría que caracterizar diversas dimensiones. Empecemos por la idea de globalización que en sí es un concepto nebuloso, poco claro. Casi siempre se utiliza de manera exclusiva en relación con estados de cosas económicos, pero el mundo también conoce la globalización política y cultural. Sin embargo estos usos entienden la globalización de modo aditivo.

¿En qué sentido?

Las personas viven en una región, luego en una nación, luego en una unión de países, etc., como si las capas de la globalización se fueran añadiendo, de manera aditiva. Se trata de algo así como si viviéramos en un modelo de cebolla, en el que lo global es la última magnitud, la capa externa. Así concibió también la teoría sociológica el concepto de sociedad mundial: como un paso necesario dadas sus críticas a la sociedad nacional. De modo que la deducción que le pareció lógicamente necesaria fue, una vez criticado el escalón nacional, el paso hacia una sociedad mundial. Lo mismo se puede decir de Immanuel Wallerstein 1 que desarrolla una world-system theory (teoría del sistema-mundo) como la totalidad de las relaciones nacionales e internacionales que se dan en la dinámica del capitalismo mundial. O el caso de John Meyer 2, por citar a los más famosos, que habla de una global polity (política mundial), de global culture (cultura global), que le lleva a pensar en una república mundial. Esta sería, por así decir, la consecuencia lógica de lo que denomino nacionalismo metodológico.

¿Puede explicarnos este concepto?

El nacionalismo metodológico considera que la unidad de investigación es la sociedad nacional. No se trata de una propuesta teórica definida claramente, sino antes bien del presupuesto tácito de la mayor parte de las teorías sociales. En contraposición con esta insistencia del nacionalismo metodológico en las fronteras nacionales, el cosmopolitismo abandona las diferencias: entre nosotros y los otros, entre interior y exterior, entre global y local, pero también entre las diversas sociedades nacionales. Pero no sólo abandona las diferencias, sino también la lógica del argumento, esto es, mientras que para el nacionalismo metodológico estas diferencias son entendidas como una alternativa excluyente, como un "o lo uno o lo otro", para la cosmopolitización se trata de deshacer esta diferencia, ya que parte del hecho de que la propia vida es directamente una parte integrante de una crisis global, de un acontecer global. No hay un límite claro que separe, de modo que no cabe hablar de un "o lo uno o lo otro", sino antes bien de diversas formas de "tanto lo uno como lo otro". Por consiguiente, se precisa una nueva metodología para las ciencias sociales, a saber, un cosmopolitismo metodológico al que ya no le sirven las diferencias sobre las que se edificó la teoría política y la investigación social.

El gran reto de su teoría es el intento de describir lo que tenemos justo delante de los ojos, un fenómeno del que no podemos alejarnos y que al mismo tiempo no podemos observar, pues su naturaleza es global. Esta dificultad parece ponerse de manifiesto en relación con el concepto de frontera. ¿Cuál es el concepto correspondiente cuando se abandona el nacionalismo metodológico? ¿Podemos seguir hablando de algún tipo de fronteras?

Tiene razón, pero esta dificultad se puede aplicar a todos los conceptos con que opera el nacionalismo metodológico: Estados, fronteras, naciones... Pienso que el primer paso debe ser consecuente. La ciencia social tal y como surgió en el siglo XIX y se desarrolló en el XX ya contenía ciertos elementos del cosmopolitismo. Esto se puede ver en el pensamiento de clásicos como Émile Durkheim, Georg Simmel o Max Weber. En el caso de Weber esto se ve claramente en su mirada dirigida hacia la religión mundial presente en sus comparaciones culturales. En la obra de Durkheim el cosmopolitismo incipiente se manifiesta de modo explícito en su aceptación de la ciudadanía mundial como un elemento de las sociedades modernas. Y para Simmel claramente en el concepto de cultura moderna del que el extranjero no puede ser excluido. A pesar de estos precedentes, desde la Segunda Guerra Mundial la sociología, la teoría política y el resto de las ciencias sociales se construyeron exclusivamente sobre el nacionalismo metodológico. Todas las ciencias pensaron hasta sus últimas consecuencias dentro de la tradición del nacionalismo metodológico y no se encuentran ejemplos de desarrollos sistemáticos que vayan más allá. Se puede decir incluso que aceptaron irreflexivamente el nacionalismo metodológico. No sólo la ciencia, sino también la política, el Estado y la democracia se pensaron en relación con la nación y con el Estado-nación.

¿Cómo se explica este fenómeno?

Me resulta incomprensible contemplar cómo una ciencia tan reflexiva como la ciencia social o como la historia llegan a un consenso sin pensárselo sobre los presupuestos básicos del nacionalismo metodológico. Existen ciertamente controversias muy diversas, pero siempre sobre el trasfondo de un acuerdo tácito sobre el nacionalismo metodológico. Toda la investigación empírica sigue esta línea de investigación. Se puede decir que estas ciencias se edifican sobre una negación de lo que está sucediendo, en realidad, una negación de la realidad. Las ciencias sociales se han enfrentado de un modo completamente insuficiente a la globalización, centrándose en tratamientos específicos aplicados a los diversos contextos nacionales. Esto ha conllevado que la investigación empírica se dirija en direcciones que son en todo punto irrelevantes. No nos informan sobre las nuevas relaciones de mestizaje e hibridación, que modifican el perfil de las fronteras. Experimentamos crecientemente que los medios de comunicación tienen más éxito en informar de esta nueva situación que las ciencias sociales. Se trata de un desarrollo paradójico.

¿Qué hay que hacer para evitar este predominio del nacionalismo metodológico?

Se necesita un cuestionamiento radical de las categorías existentes. De ahí que mi propuesta sea fundar una nueva teoría crítica a partir de este nacionalismo metodológico, que tenga al cosmopolitismo como trasfondo normativo. Tenemos que reapropiarnos de las ciencias sociales como ciencias de la realidad. Debemos reorganizarlas y abrirlas a este nuevo desarrollo, para sacarlas de la irrelevancia en la que han caído en relación con los debates públicos, una irrelevancia que con toda seguridad se debe a su incapacidad para percibir la realidad.

¿Por dónde debería empezar esta nueva ciencia social crítica?

Para responder a su pregunta debo centrarme en las diversas fases de recepción de la globalización, sin abandonar ahora ya la perspectiva del cosmopolitismo metodológico. Hay tres fases: la primera es la negación, la segunda es una confrontación sistemática, analítica y empírica con la globalización, como la llevada a cabo por David Held 3, y la tercera es una fundamentación epistemológica de esta discusión. El argumento es muy sencillo: si lo social no puede ya ser analizado en términos nacionales, entonces la unidad de investigación de las ciencias sociales debe modificarse, ya no posee la utilidad que tenía. Queda entonces claro que las fronteras sociales no pueden ser consideradas fronteras que definen nuestro objeto de investigación, pues la perspectiva que proponen no nos permite explicar de modo adecuado las intersecciones de fronteras, las eliminaciones de fronteras, las mezclas de fronteras. Sobre esto se fundamenta una discusión metodológica, que no sólo afecta a los estudios políticos o sociológicos, sino también a la antropología y a la etnología. Esto significa que debemos definir de un nuevo modo la unidad de investigación.

¿Cuáles deben ser estas unidades de estudio?

Aquí empiezan las dificultades. Las propuestas ya existen y son muchas. Se hace necesario empezar a estudiar las ciencias sociales de modo comparativo. Esta es una de las cuestiones elementales. Hay por ejemplo propuestas a favor de tomar unidades locales, por ejemplo, Barcelona, en donde habría que ver cómo se mezclan las diversas influencias y qué métodos debemos aplicar para entenderlos. Yo trabajo en un gran centro de investigación en Munich en donde nos ocupamos justamente de estas cuestiones: qué unidades debemos elegir. Ahí surge la pregunta de las fronteras. Es un error afirmar que el cosmopolitismo metodológico parte de que no existen fronteras. En primer lugar el concepto de frontera es en muchos sentidos una metáfora. Hay que preguntarse en primer lugar qué suele entenderse por frontera: ¿se entiende por ejemplo la frontera del Estado-nación? ¿O la frontera entre vida y muerte? ¿O la diferencia entre sujeto y objeto? Una de las conclusiones a la que hemos llegado es que el concepto de frontera es muy amplio. La tesis básica sostiene que efectivamente los modos antiguos de trazar las fronteras ya no funcionan, pero esto no significa que ya no existan, sino que existen nuevos modos de trazarlas. Las tendencias en el trazado de fronteras son ahora mucho más contingentes, pues ya no poseen la capacidad vinculante que se les atribuía. Eso no significa que las fronteras hayan perdido valor, al contrario, pues algunos grupos concretos pueden valorarlas en alto grado. Igualmente, las fronteras ahora pueden ser modificadas, se las considera entidades sujetas a cambio, lo cual nos sitúa ante muchos conflictos novedosos. Esto se relaciona con una distinción con la que llevo tiempo trabajando, a saber, la aparición de la segunda modernidad.

¿Qué es la segunda modernidad?

Primero debemos definir la modernidad. Hasta ahora hemos concebido la modernidad como un proyecto consumado o no. En nuestro centro de investigación distinguimos entre los principios y las instituciones de la modernidad. Los principios básicos de la modernidad son, por citar algunos, la necesidad de fundamentar los argumentos, el individualismo, la organización comercial, asuntos ciertamente controvertidos sobre los que se discute no sólo en sociología sino también en filosofía. En la así llamada primera modernidad, estos principios son aplicados por ciertas instituciones: el sistema del individualismo sistematizado que tiene que ver con los derechos básicos, la equiparación de sociedad y Estado en los Estados-nación, y las distinciones concomitantes entre interior y exterior. La segunda modernidad supone la desaparición de algunos de los principios básicos que debían ser protegidos y desarrollados por las instituciones modernas. La tesis es que no vivimos en la postmodernidad, es decir, en un momento en el que han desaparecido los principios de la modernidad, sino en una constelación en la que los principios se han radicalizado y su división se ha superado. De ahí que las instituciones y las fronteras de antaño sean cuestionadas radicalmente. Se trata de las consecuencias de la victoria de la modernidad que han puesto en cuestión los fundamentos de las instituciones.

¿Puede concretar su planteamiento con un ejemplo?

Pensemos por ejemplo en los derechos humanos. En un primer momento se institucionalizaron en el ámbito de la ciudadanía. Eran, pues, los derechos de los ciudadanos. De ahí que, como dijo de manera contundente Hannah Arendt, los derechos humanos valen menos que el papel en el que están impresos. Es decir, había que tener un pasaporte para estar protegido por estos derechos, pues el Estado era el que garantizaba los derechos humanos en tanto que derechos de los ciudadanos. La experiencia de la barbarie en Alemania, entre otras pero esta de modo radical, puso de manifiesto que justo la institución que debe proteger y garantizar los derechos de los ciudadanos puede ser la que los amenace y los vulnere en toda su amplitud. De esta experiencia surgió la idea que había que garantizar los derechos con independencia de las fronteras, no los derechos de los ciudadanos sino de los seres humanos. Nos hallamos pues ante el mismo principio de radicalización de los principios de la modernidad. En esta situación, tanto en el contexto nacional como internacional, los derechos humanos y las unidades de estos derechos no son únicamente una instancia moral, sino que desempeñan un papel político, son un poder en el ámbito de la política mundial con todas las ambivalencias que esto implica. En resumen, la segunda modernidad es una realización radicalizada de los principios de la primera modernidad: elimina las fronteras, pero ahí surge la segunda parte del argumento, pues en tanto que las elimina impone nuevos trazados de fronteras que ya no poseen el mismo poder vinculante ni la misma validez, sino que son muy ambivalentes.

¿Qué hay que entender por ambivalencia?

Hay un ejemplo en el que esto se puede ilustrar muy bien: la frontera entre vida y muerte. El progreso técnico y el desarrollo de la tecnología médica han puesto de manifiesto que la frontera entre vida y muerte es contingente. Mientras que la postmodernidad celebra aquí la desaparición de otra frontera y el inicio de una nueva época, la segunda modernidad por su parte sostiene que ninguna sociedad puede sobrevivir sin una frontera entre vida y muerte, pues es necesaria para la totalidad del sistema jurídico. Pero nos hallamos ante dos cuestiones cruciales: ¿cómo se trazan estas fronteras? ¿Dependen éstas únicamente de decisiones? Si se observa este ámbito, vemos que los intereses se entrecruzan, que las cuestiones de transplantes dependen de definiciones acerca de la muerte cardiaca o de la muerte cerebral, así como los diversos estadios de muerte que afectan al estado en el que se encuentran los órganos que deberían ser transplantados, etc. Aquí vemos como la comedia de la humanidad puede fácilmente convertirse en la más oscura de las tragedias a la que deben hacer frente los profesionales de la medicina. Lo que sucede es que algunas personas que son consideradas fallecidas, aún viven según nuestra comprensión cotidiana, aún corre la sangre por sus venas pero sus órganos pueden ser transplantados. En definitiva, se observa que ciertamente se trazan fronteras pero ya no poseen el significado que tenían. Este ejemplo me parece muy interesante pues, a pesar de que la frontera entre vida y muerte suscita conflictos religiosos, políticos y médicos, se ha logrado tras grandes controversias alcanzar algunas regulaciones, que a su vez están sujetas a eventuales cambios.

Este concepto de frontera recuerda el de "modernidad líquida" de Zygmunt Bauman.

Sí, se puede usar la misma imagen, pues al generalizar los principios de la modernidad las fronteras se vuelven líquidas. Las fronteras que parecían naturales, sobre las que no cabía duda alguna, cambian; el mismo concepto de frontera modifica su estatuto anterior y pasa a depender de decisiones. Las relaciones entre exterior e interior que antes estaban claras se mezclan. Así pues, los procesos institucionales de decisión se ven obligados a trazar nuevas fronteras. En el centro de estudios en que trabajo lo hemos formulado diciendo que la desaparición de las fronteras nos obliga a tomar decisiones y a hacer diferencias, pero ahora no según la lógica antigua, sino siguiendo la fórmula cosmopolita de "tanto una cosa como la otra", pues las personas que se hallan en esta situación están en cierto sentido tanto muertas como vivas. Esto se encuentra casi en todos los ámbitos: casi todas las grandes diferenciaciones sobre las que se edificaba la primera modernidad se han diluido e imponen la necesidad de tomar decisiones.

Carl Schmitt también hablaba de decisión, así como Martin Heidegger.

Ciertamente esto suena a Carl Schmitt. No se trata aquí de una teoría del decisionismo, de que las decisiones sean arbitrarias, sino que las decisiones están vinculadas a los principios de la modernidad. Tampoco está claro quién debe tomar las decisiones. Pero hay una limitación propia de la segunda modernidad, y es que en la decisión deben participar todos los sujetos afectados y debe haber un proceso claro de negociación. No se puede aplicar estrictamente el vínculo que establece Schmitt entre decisión y situación de excepción. Las decisiones están determinadas por instancias de legitimación, así como por una situación de derecho. Estas determinaciones son precisamente el tema de la segunda modernidad.

¿Por qué es deseable el cosmopolitismo? Es decir, ¿por qué otorga usted un lugar preferente a esta concepción esencialmente normativa, en vez de una descripción del mundo en términos de relaciones de poder?

Hay un concepto de Max Weber que ha sido en gran medida olvidado. Él hablaba de la "libertad de valores", pero también de la "relación de valor".Decía que no hay ninguna ciencia social sin "relación de valor": para Weber la relación de valor se refiere a valores culturalmente válidos que al mismo tiempo pueden ser utilizados por las ciencias sociales como principios de selección. En este sentido las ciencias sociales se basaron de manera sorprendentemente irreflexiva tras la Segunda Guerra Mundial en relaciones de valor y en valores culturales que, a día de hoy, ya no son aplicables. Este horizonte de valores se puede resumir en diversos puntos: oposición a la barbarie alemana, apoyo al desarrollo del estado del bienestar, a los movimientos a favor del Tercer Mundo, y a los movimientos sociales en Europa, y en consenso con los actores políticos esenciales europeos en el marco del Estado-nación. Estas relaciones de valor ya no funcionan. Las nuevas relaciones de valor surgidas en el marco del cosmopolitismo están mucho más marcadas por un sesgo normativo.

¿Cuáles son los retos del cosmopolitismo?

Ahora hay que discutir sobre la comprensión de este cosmopolitismo. Si lo hacemos en términos normativos entonces debemos atender al trato social con las formas de la alteridad cultural. Por ejemplo, el universalismo presupone que hay que abstraerse de la diversidad de las personas y de las culturas y enfatizar la comunidad y la igualdad de todos, ignorando por tanto la alteridad y la diferencia, lo cual nos lleva a preguntarnos si efectivamente el universalismo puede tematizar de manera adecuada la diferencia cultural. A su vez, el nacionalismo parte de que la diferencia y la alteridad son importantes pero las piensa en el ámbito del espacio nacional, cuyo presupuesto es la diferencia entre los otros y nosotros. Por su parte el cosmopolitismo propone un trato con la alteridad en la que se reconoce que el otro ya no puede ser delimitado respecto del observador, sino que es parte constituyente de la propia experiencia. El otro posee un valor propio para nosotros mismos y para el otro. El cosmopolitismo asume que es enriquecedor contemplarse a uno mismo desde la mirada del otro y que la diversidad no es un peligro sino una forma de enriquecimiento. Mi tesis es que la especificidad del cosmopolitismo apunta a una combinación de todos estos elementos, tanto del universalismo como del multiculturalismo, como propongo en el segundo capítulo de mi libro Poder y contrapoder en la era global. De nuevo, no se trata de una alternativa excluyente, sino de una cosa y de la otra, de las relaciones específicas de mezcla. Pienso que el universalismo y el nacionalismo niegan y rechazan desde su perspectiva el acercamiento cosmopolita, debido a que no poseen instrumentos ni conceptos para comprender en su justa medida la diversidad cultural y recaen una vez tras otra en los mismos problemas. Mientras que el cosmopolitismo, de una parte, presupone reglas universalistas, que son las reglas de la tolerancia y todos los dilemas que implican, y de otra parte no abandona algunos principios del nacionalismo, como por ejemplo determinado concepto de comunidad que el cosmopolitismo no puede obviar. Europa es un ejemplo interesante pues se basa en la combinación de las culturas nacionales y la diversidad interna con las relaciones recíprocas de reconocimiento. Por ello, mientras que universalismo y nacionalismo, junto con sus interrelaciones, caracterizan las instituciones de la primera modernidad, el cosmopolitismo es la respuesta a la experiencia de la ausencia de fronteras, en términos empíricos, políticos y normativos, de la segunda modernidad.

La tarea de las instituciones políticas ha sido siempre la de controlar las fronteras. ¿Cuál es su tarea ahora?

La tarea de la política ha alcanzado su propio límite. Vemos que los problemas que agobian a las sociedades y a los gobiernos nacionales ya no pueden ser resueltos nacionalmente, esta es la idea central. No pienso, como muchos otros, que el cambio en la concepción de la frontera implique el fin de la política. Nos hallamos ante el fin de la política de los Estados-nación basada en las fronteras concebidas en términos pretéritos. En general la política ejemplifica lo que entiendo por segunda modernidad. Los gobiernos de ahora están confrontados con las consecuencias secundarias paradójicas debidas a que todas sus actividades e iniciativas cuestionan la propia legitimidad de sus instituciones. Lo que he observado en el caso de Alemania es que la política sobre los asuntos clave se mueve en círculos, se ha intentado por ejemplo reducir el desempleo y nos encontramos con cinco millones de parados. El intento de reducir los costes ha tenido como consecuencia que todo se ha encarecido. La política adquiere el carácter de una sátira de la realidad. Mi hipótesis es que la política debe pensar más allá de las fronteras. Se puede decir que hay tres respuestas a esta situación: cooperación, cooperación, cooperación. Los Estados nacionales tienen que estar vinculados entre ellos. En este sentido Europa es un ejemplo paradigmático, pues demuestra que es posible crear una unión de soberanías que no se entienda como un juego excluyente en el que uno gana y los otros pierden, sino que se interprete como un juego positivo de colaboración. Un proceso de acumulación que permita resolver de manera conjunta los problemas nacionales. Esto me resulta tan elemental como poco percibido por la política y por la teoría política. Nos hallamos ante el inicio de una época en la que posiblemente esta idea pueda dar nueva savia a la política, cuando se perciba que las cuestiones de política interna son cuestiones de política europea. Se necesitan iniciativas a escala europea referidas a los problemas económicos, migratorios, medioambientales, laborales, etcétera. No es más que una banalidad desde el punto de vista de las ciencias sociales: la cooperación crea productividad. La política anclada en el nacionalismo metodológico se empeña en mantener la idea de soberanía absoluta, reafirmando algo así como una teoría autárquica, según la cual las instituciones creen que deben resolver las cosas solas, sin los otros. Si se unen los esfuerzos, se da un enriquecimiento de las oportunidades de acción. Esta época tal vez aún no haya llegado, como se puede ver con el caso de las fronteras, que en Europa siguen en parte existiendo y en parte han desparecido. Pensemos en Turquía que no es miembro de Europa, pero en cierto modo sí que lo es, pues en los últimos cincuenta años se ha europeizado considerablemente por lo que se refiere a sus instituciones y a su ambición política, alimentada por la promesa de adquirir el estatus de socio europeo. Es un miembro potencial, lo cual ilustra el enigma de la Unión Europea.

No hace mucho en Cataluña se aprobó un Estatuto de Autonomía. En unos de sus borradores se afirmaba "Cataluña es una nación". ¿Se debe interpretar esto como un ejemplo más de nacionalismo metodológico?

Según el nacionalismo metodológico la integración se piensa siempre a partir del modelo de la mayoría y la minoría. La mayoría determina los principios de la integración y la minoría debe someterse a ellos. Esto es el nacionalismo y es un marco que no permite mucho juego para el reconocimiento de la alteridad de los otros. Cuando la integración es la cuestión clave, el cosmopolitismo no desempeña un papel importante. Existen naturalmente sistemas federales, como Alemania, que intentan hacer frente a estas situaciones, pero son insuficientes, pues las competencias claves se mantienen en el ámbito nacional, como los impuestos o los derechos. El concepto de nación es una metáfora, no está claro lo que significa. Se puede entender, por ejemplo, como la pretensión de autonomía, lo cual según mi parecer no es más que otra manera de repetir un error. Se ha tendido a crear unidades cada vez más reducidas, lo cual en muchos casos no ha hecho más que reproducir los problemas. No me parece que sea la respuesta adecuada a la nueva interdependencia. Por otra parte, los Estados nacionales se encuentran ante la presión de gestionar la diversidad. Muchos países no son homogéneos, sino que albergan en su seno diversas culturas. Los Estados nacionales deben aprender a enfrentarse a los retos que supone el multiculturalismo. A mi parecer la fundación de nuevas entidades nacionales para resolver estas cuestiones sería un paso claro en la dirección errónea. El camino cosmopolita consistiría en otorgar más autonomía y diversidad en el espacio nacional.

¿Cuál debería ser el primer artículo de una constitución que evitara el nacionalismo metodológico? ¿Algo así como el de la Constitución Alemana: "La dignidad de los seres humanos es inviolable"?

Sí, ciertamente, me parece una buena observación.

Parece que su acercamiento teórico privilegia el papel de Europa como motor del cosmopolitismo. ¿No es un ejemplo más de eurocentrismo?

El cosmopolitismo no se puede concentrar en el orden europeo, pues es el intento de contemplar la historia y la realidad europeas desde el punto de vista del otro, desde un punto de vista global. Creo que el paisaje intelectual se modificará en los próximos años ante la tendencia creciente a practicar una sociología cosmopolita. Es el intento de ver las experiencias de la modernidad en África, en Asia, en Suramérica, como partes integrales de la perspectiva sociológica. Se trata en definitiva de la aceptación de que Europa no se puede analizar sin Asia o Suramérica. Es decir, que sus problemas internos no pueden solucionarse sin tomar en consideración los de los otros. Que las fronteras tal y como se han analizado hasta ahora ya no sirven. Ahí surge de nuevo el problema de cómo se determinan las unidades de análisis. Este es el lugar en el que se encuentra ahora la investigación. No hay aún respuestas concluyentes.



Notas

1 Teórico estadounidense y autor de la obra en tres volúmenes El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI, Siglo XXI Editores, 1979.

2 Profesor en Stanford University y coautor de Globalization and organization: world society and organizational change, Oxford University Press, 2006.

3 Profesor de Ciencia Política en la London School of Economics y autor, entre otros, de La democracia y el orden global y Globalización / Antiglobalización (Paidós). Barcelona Metrópolis

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Jessie Hartland


Jessie Hartland has illustrated numerous picture books for children, including two she wrote. Her fine artwork has been exhibited in New York, Venice, Tokyo, and elsewhere. She lives and works in New York City.

Jutta Bauer



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