Giorgio Nardone: "Es una perversión de la inteligencia creer que la razón lo solventa todo"

 

Creador de la Terapia Breve Estratégica, y considerado como uno de los mayores exponentes de la llamada Escuela de Palo Alto, este profesional de la psicología lleva más de veinte años solucionando los problemas psicológicos de sus pacientes en su centro de Arezzo (Italia), fundado juntamente con quien fuera su maestro, Paul Watzlawick. Reconocido internacionalmente como uno de los terapeutas más creativos y rigurosos, es autor de casi una treintena de libros. El último, acaba de ver la luz: Pienso, luego sufro.

Su último libro versa, en esencia, sobre la duda patológica. ¿De qué hablamos cuando hacemos referencia a este concepto? Es cuando un sujeto entra dentro de un laberinto mental, donde la persona continuamente intenta obtener respuestas correctas a través de preguntas mal formuladas. Este laberinto se transforma en una trampa mortal que, en su máxima expresión, que puede llevar a un trastorno obsesivo paranoico y psicótico. Kant decía que antes de pensar en la respuesta, hay que analizar si la pregunta que nos hacemos es correcta.

Nos obsesionamos en obtener la respuesta que nos tranquilice, cuando partimos de una pregunta errónea… Esa es la trampa. La necesidad de encontrar la seguridad es, a la vez, una imposición para encontrar una respuesta tranquilizadora. Cuanto más busques las respuestas, más surgirán las preguntas.

¿Se trata de una anomalía que la modernidad ha acentuado?

Sin duda, porque la modernidad ha incrementado la idea de que el ser humano puede tener el control de todo. La ilusión de que a través del razonamiento racional yo puedo manejarlo todo crea una confrontación frente a la realidad. Y cuando esto sucede, la persona que la padece se desmorona.

Aunque parezca contradictorio, usted defiende que con la llegada del razonamiento apareció también la duda…

Así es. La duda y el razonamiento racional son complementarios. Si yo busco una respuesta racional a una pregunta que no tiene solución, que es indecidible, entraré en una trampa de la que no podré escapar.

¿Todavía somos víctimas de los postulados de Platón y Aristóteles, quienes apostaban por un control racional de la realidad?

Efectivamente. Aristóteles decía: verdadero o falso, y excluía una tercera posibilidad. Pero en la realidad hay cosas que no son ni verdaderas ni falsas, sino que son las dos cosas al mismo tiempo. Es la paradoja de la ambivalencia lógica. Por ejemplo, tú estás con tu mujer y la quieres mucho. Pero ella, antes que contigo, compartió la vida con otro hombre. Tú le preguntas si le quería, y ella te responde “sí, pero a ti te amo más”. Ahí está la ambivalencia. Lo que dice ella es verdadero y falso al mismo tiempo. En la mayoría de las relaciones afectivas, la ambivalencia es mucho más frecuente que la racionalidad. Y es por esa razón. Cuando quiero resolver un problema basado en la ambivalencia a través de un razonamiento racional, creo una duda patológica.

Conclusión: “De lo que no se puede hablar, es mejor guardar silencio”, como dijo Wittgenstein, al que usted cita.

Naturalmente [risas]. ¿Todos podemos ser víctimas de la duda patológica?

Absolutamente, porque es una perversión de la inteligencia. La ilusión de creer que la razón lo solventa todo es una perversión de la inteligencia. A más inteligente la persona, más riesgo tiene de caer en la trampa.

Entonces, ¡viva la ignorancia!

¡No! Los ignorantes tienen la misma cantidad de dudas patológicas que las personas inteligentes. Lo que pasa es que se hacen preguntas más simples, pero caen en el mismo problema. Te pondré un ejemplo. Un hombre le dice a su mujer: “Me voy con los amigos de borrachera”. Y la mujer le contesta, “diviértete cariño” [risas]. El hombre pensará, “¿cómo es posible que mi mujer me de esa contestación?”. Es una paradoja, ¿no? Por tanto, no es un canto a la ignorancia lo que digo. Precisamente, para salir de la duda patológica se necesita un salto lógico que requerirá inteligencia. Porque para convivir con la lógica de la ambivalencia se necesita no sólo inteligencia, sino también una flexibilidad mental y una capacidad de mirar las cosas desde diferentes perspectivas.

¿Qué problemas acarrea ser víctima de la duda patológica?

La persona que la padece necesita estar tan segura antes de tomar una decisión que acaba por ser incapaz de decidir algo rápido. Este sería el primer efecto. Dicha realidad puede conducir al segundo efecto: la incapacidad de tomar decisiones. Y si el problema persiste, la situación se puede complicar patológicamente hasta llegar a la total invalidación de la persona.

La duda patológica adopta multitud de formas. Usted hablaba de la perversión de la razón, de la inteligencia, pero estaría también la figura del inquisidor interior… Así es. El inquisidor interior es el que te dice que “tú siempre eres el culpable de todo”. También existe el saboteador interior. Es el que te va diciendo que no estarás a la altura de la circunstancias, “que no tienes suficiente capacidad”. Y el perseguidor interior es el que defiende que “tarde o temprano las cosas irán mal”. Todas ellas son formas de duda patológica. Este descubrimiento deriva del estudio de las estrategias que nosotros llevamos a cabo desde hace muchos años. Descubrimos cómo el problema trabaja a través de la estrategia que lo soluciona. La solución que resuelve el problema indica cómo éste se estructura. Esto conlleva que utilicemos diferentes estrategias para resolver las diferentes formas de duda patológica.

¿Y todos tenemos ese inquisidor, ese saboteador interior?

Efectivamente. Ya sea el inquisidor, o el saboteador, o la perversión de la razón. No tenemos la capacidad de hacerles frente si no tenemos en cuenta el equilibrio que debe haber entre las preguntas y las respuestas. Cuando aparece una duda que no tiene solución, ninguna respuesta la bloqueará.

Para invalidar la duda patológica, usted sugiere bloquear la respuesta que nos damos. ¿Por qué no la pregunta? Cuantas más preguntas intentes bloquear, más preguntas crearás. Si yo me opongo a la pregunta, surgen más. Si yo, por el contrario, acepto la pregunta e intento bloquear la respuesta, atenuaré, inhibiré, la pregunta. La respuesta depende de ti, la pregunta no, simplemente surge, aparece.

Y cómo hacer frente a una duda que se ha convertido ya en obsesión y que nos corroe por dentro…

Primero, intentamos explicar a la persona la trampa en la que ha caído. Una vez hecho esto, explicamos las dos posibilidades que hay. La primera, bloquear la respuesta para inhibir la pregunta. Si la persona no es capaz de llevarlo a cabo, pasamos a la segunda opción. Se trata de escribir el desesperante diálogo interior que acosa a la persona: duda, respuesta, duda, respuesta… A medida que van escribiendo, son más capaces de bloquear las respuestas para inhibir las preguntas. Es una estrategia que funciona.

Si practicamos esta gimnasia mental que usted propone, ¿acaba uno por automatizarla?

La psicología aspira a encontrar el estado de tranquilidad total, pero no existe. Tú puedes ser el mejor en el control de tus emociones, con esta gimnasia mental de bloquear las respuestas para bloquear las dudas que surgen, pero cuanto más inteligente seas, más problemas te surgirán para que los intentes resolver. Einstein escribió: “Mayor es mi capacidad de descubrir, más misterios me van surgiendo”. No hay tregua. En las artes marciales chinas, hay una imagen bonita que lo explica. Se enfrentan los dos mejores maestros. Uno tiene una técnica de ataque, el otro la anula con una buena defensa. El primero utiliza otra, el segundo vuelve a neutralizarla. Una nueva llave recibe la misma respuesta… y así hasta el infinito. Estamos predestinados a bregar con nosotros mismos hasta el final de nuestros días. Leer más: http://www.lavanguardia.com/salud/20120515/54293867091/giorgio-nardone-perversion-inteligencia-razon-solventa-todo.htmlhttp://www.lavanguardia.com/salud/20120515/54293867091/giorgio-nardone-perversion-inteligencia-razon-solventa-todo.html#ixzz2U7GQScfD Síguenos en: https://twitter.com/@LaVanguardia | http://facebook.com/LaVanguardia

Pulsa aquí para leer más

CIERRE TEXTO

Entrevista a George Steiner: "La ironía es que Alemania podría dominar de nuevo."

Nietzsche, Heráclito y Dante son los héroes de su nuevo libro, Poésie de la pensée (Poesía del pensamiento) pero tendrán que esperar un poco. George Steiner nos recibe en su casa de Cambridge con una confidencia bromista, entre un trozo de panettone y un café: cuando comenzó a funcionar el Eurostar, proponía dar un chelín al primer niño que lograra ver un pez en el túnel bajo el Canal de la Mancha. "¡Los padres se quedaban pasmados!", nos cuenta riéndose el profesor de literatura comparada. Esta combinación de broma y de erudición, de inteligencia y de amabilidad es lo que caracteriza a George Steiner. Nacido en París en 1929, de madre vienesa y de padre checo que había presentido el horror nazi, este maestro de la lectura políglota descifró a Homero y a Cicerón desde su más tierna juventud, bajo la batuta de su progenitor, un gran intelectual judío, apasionado del arte y la música, que quiso despertar en él al profesor (el sentido literal de la palabra "rabino"). En 1940, la familia partió a Nueva York en el último barco que salió de Génova. Tras realizar estudios en Chicago y luego en Oxford, Steiner se unió en Londres a la redacción de The Economist. Volvió a cruzar el Atlántico para entrevistar a Oppenheimer, el inventor de la bomba atómica, que le hizo entrar en el instituto de Princeton. Fue el "momento crucial" de su vida. Además de publicar sus grandes libros, Tolstoi o Dostoyevski, Lenguaje y silencio, etc., en gran parte escritos a partir de la materia de sus clases, funda el Churchill College en Cambridge, se convierte en crítico literario del New Yorker y trabaja en la universidad de Ginebra. Una entrevista con un gran humanista europeo cuyo pensamiento ha dado la vuelta al mundo.

Europa vive una profunda crisis. En su opinión ¿puede llegar a hundirse?

En su estado actual, es posible. Pero se saldrá de esta situación de una manera u otra. La ironía es que Alemania podría dominar de nuevo. Echemos la vista atrás. Entre el mes de agosto de 1914 y el mes de mayo de 1945, Europa, de Madrid a Moscú, de Copenhague a Palermo, perdió cerca de 80 millones de seres humanos por las guerras, las deportaciones, los campos de exterminio, las hambrunas y los bombardeos. El milagro es que haya subsistido. Pero su resurrección ha sido sólo parcial. Europa atraviesa hoy una crisis dramática: está sacrificando una generación, la de los jóvenes que no creen en el futuro. Cuando era joven, había todo tipo de esperanzas: el comunismo, en gran medida. El fascismo, que también es una esperanza, no nos equivoquemos. También estaba el sionismo para el judío. Había esto y lo otro... Pero ya no tenemos nada de eso. Y si durante la juventud no nos embarga la esperanza, por ilusa que sea, ¿qué nos queda? Nada. El gran sueño mesiánico socialista desembocó en el gulag y en François Hollande, tomo su nombre como un símbolo, no critico a su persona. El fascismo se hundió en el horror. El Estado de Israel debe sobrevivir imperativamente, pero su nacionalismo es una tragedia, profundamente contraria al talento judío, que es cosmopolita. Yo quiero ser errante. Vivo según el lema de Baal Shem Tov, gran rabino del siglo XVIII: "La verdad está siempre en el exilio".

¿La globalización no favorece esa vida errante?

Nunca ha existido un hermetismo geográfico como el de ahora. Antes se podía salir de Inglaterra e ir a Australia, a la India o a Canadá; hoy ya no hay permisos de trabajo. El planeta se cierra. Cada noche, cientos de personas intentan llegar a Europa desde el Magreb. El planeta se mueve, pero ¿hacía dónde? Es horrible el destino actual de los refugiados. Me concedieron el honor en Alemania de pronunciar un discurso ante el Gobierno. Y finalizaba así: "Señoras y señores, todas las estrellas ahora se vuelven amarillas".

¿Se sigue sintiendo a pesar de todo europeo?

Europa sigue siendo el lugar de la masacre, de lo incomprensible, pero también de las culturas que amo. Le debo todo y quiero estar allí donde están mis seres queridos fallecidos. Quiero estar cerca de donde se produjo la Shoah , donde puedo hablar mis cuatro idiomas. Es mi gran descanso, mi alegría, mi placer. Aprendí italiano y luego inglés, francés y alemán, los tres idiomas de mi infancia. Mi madre empezaba una frase en un idioma y la terminaba en otro, sin ni siquiera darse cuenta. No tengo un idioma materno, pero, al contrario de lo que pueda pensarse, es bastante común. En Suecia, hablan finlandés y sueco, en Malasia se hablan tres idiomas. Esa idea de un idioma materno es un concepto muy nacionalista y romántico. Gracias a mi multilingüismo he podido impartir clases, escribir Después de Babel: aspectos del lenguaje y la traducción y sentirme como en mi propia casa en todo el mundo. Cada idioma es una ventana abierta al mundo. ¡Todo ese arraigo terrible de Barrès [Maurice Barrès, escritor y político francés]! Los árboles tienen raíces, yo tengo piernas y es un gran avance, créame.

¿Siguen siendo cómplices la literatura y la filosofía?

Creo que las dos formas están amenazadas. La literatura ha elegido el ámbito de las pequeñas relaciones personales. Ya no sabe abordar los grandes temas metafísicos. Ya no tenemos a ningún Balzac ni a ningún Zola. No había ningún ámbito que escapara a estos genios de la comedia humana. Proust también creó un mundo inagotable y el Ulises, de Joyce, se acerca a Homero... Joyce es el eslabón entre los dos grandes mundos, el clásico y el del caos. Antes, la filosofía también se podía considerar universal. En mundo entero estaba abierto al pensamiento de Spinoza. Hoy se nos cierra una inmensa parte del universo. Nuestro mundo se encoge. Las ciencias son inaccesibles para nosotros. ¿Quién puede comprender las últimas aventuras de la genética, de la astrofísica, de la biología? ¿Quién puede explicarlas al profano? Los saberes ya no se comunican; los escritores y los filósofos ahora son incapaces de hacernos comprender la ciencia. Sin embargo, la ciencia brilla por su imaginario. ¿Cómo pretender hablar de la conciencia humana dejando a un lado lo que es más osado, más imaginativo? Me preocupa saber qué significa hoy "ser instruido", "to be literate", en inglés, una expresión aún más fuerte. ¿Podemos ser cultos sin comprender una ecuación no lineal? La cultura corre el riesgo de volverse provincial. Quizás tengamos que replantearnos toda nuestra concepción de la cultura. Le contaré una experiencia que me emocionó infinitamente: una noche, uno de mis compañeros de Cambridge, un premio Nobel, un hombre encantador con el que estaba cenando, me pidió que le ayudara con un texto de Lacan del que no comprendía nada. La modestia de un gran científico, comparada con el orgullo, la soberbia de nuestros maestros bizantinos de la oscuridad...

En su opinión, las nuevas tecnologías amenazan al "silencio" y a la "intimidad" necesarias para encontrarse con las grandes obras...

Sí, la calidad del silencio está relacionada orgánicamente con la del lenguaje. Usted y yo estamos aquí, en esta casa rodeada de un jardín, donde no hay otro sonido que el de nuestra conversación. Aquí puedo trabajar, puedo soñar, puedo intentar pensar. El silencio se ha convertido en un gran lujo. La gente vive en el estrépito. Ya no hay noche en las ciudades. Los jóvenes temen al silencio. ¿Qué será de la lectura seria y difícil? ¿Cómo leer una página de Platón con un Walkman en los oídos? Es algo que me da mucho miedo. Las nuevas tecnologías transforman el diálogo con el libro. Abrevian, simplifican, conectan. El alma está "cableada". Hoy ya no se lee de la misma forma. El fenómeno Harry Potter surge como una excepción. Todos los niños del planeta, el niño esquimal, el niño zulú, leen y releen esta saga ultra inglesa dotada de un vocabulario rico y de una sintaxis sofisticada. Es formidable. El libro es un gran defensor de la vida privada. Inglaterra sigue siendo un país de "privacy". Algo que puede tener aspectos absurdos: podemos ser vecinos durante cincuenta años y no intercambiar una sola palabra. Este culto a la "private life" tiene un valor político inmenso: es una capacidad de resistencia.

¿No se considera un creador?

No, no hay que confundir las funciones. Incluso el crítico, el comentarista, el exegeta más dotado está a años luz del creador. No comprendemos bien las fuentes internas de la creación. Imaginemos esta situación, estamos en Berna, hace años... Unos niños salen de picnic con su institutriz, que los sitúa ante un viaducto. Los niños pintan, la institutriz mira por encima del hombro de uno de ellos: ¡le ha pintado botas a los pilares! Desde ese día, todos los viaductos caminan. Ese niño se llamaba Paul Klee. La creación cambia todo lo que contempla, para un creador, unos trazos bastan para hacernos ver lo que ya estaba ahí. ¿Qué misterio provoca la creación? Escribí Gramáticas de la creación para comprenderlo. Al final de mi vida, sigo sin comprenderlo.

¿Comprender sería carecer de arte?

En un sentido, me alegra no comprender. Imagínese un mundo en el que la neuroquímica nos explicara a Mozart... Es concebible y eso me da miedo. Las máquinas ya son interactivas con el cerebro: el ordenador y el género humano trabajan juntos. Es posible además que un día los historiadores se den cuenta de que el acontecimiento más importante del siglo XX no fue la guerra, ni el crac financiero, sino la tarde en la que Kasparov, el jugador de ajedrez, perdió su partida contra una pequeña caja metálica. Y añadió: "La máquina no ha calculado, ha pensado". Cuando lo vi, les pedí su opinión a mis compañeros de Cambridge, que son los grandes reyes de la ciencia. Me dijeron que no sabían si el pensamiento era o no un cálculo. ¡Es una respuesta espantosa! ¿Podrá algún día esa pequeña caja componer música? Fuente: DDOOSS

Pulsa aquí para leer más

CIERRE TEXTO

Jorge Alemán: ´La corrupción política no es una anomalía, sino que es estructural al sistema´

... El prestigioso psicoanalista ofrece hoy en una charla en el Club INFORMACIÓN bajo el sugerente título "Angustia y política"
 
La corrupción política no es una anomalía, sino que es estructural al sistema´ INFORMACIÓN

Jorge Alemán defiende la necesidad de un nuevo sistema frente al capitalismo feroz que "va a acabar con los vínculos sociales", cuestión que, entre otras, el prestigioso psicoanalista abordará hoy en una charla en el Club INFORMACIÓN bajo el sugerente título "Angustia y política".

ISABEL VICENTE Angustia y política, ¿son términos parejos?
En principio no tienen nada que ver salvo que hiciéramos la broma fácil de que la política está angustiando a la población pero no es ese el sentido de la conferencia. El título es un esfuerzo para pensar dos cuestiones que siempre han estado separadas. La angustia es una experiencia que remite a lo más singular de cada uno, la política en cambio siempre hace referencia a lo colectivo y a cómo se organiza. Tal vez el esfuerzo desde el psicoanálisis es pensar en una lógica colectiva que no excluya lo singular. Hasta ahora todos los proyectos colectivos, los de emancipación, que son los que me interesan, han borrado las malas experiencias de lo singular, de la angustia, por ejemplo las revoluciones, desde la francesa a la rusa o a cualquiera, se han revelado como imposible por los daños que provocaban en los individuos. Hay que recuperar esa dimensión subjetiva que la angustia pone en la escena.

Será una broma fácil, pero la angustia que sentimos los ciudadanos ante la política actual es real...
La clase política es el síntoma de una estructura. La corrupción se piensa como una anomalía pero yo creo que la corrupción en el nuevo orden del capitalismo no es una anomalía, es un hecho estructural del cual los políticos son sus síntomas.

¿La inoperancia también es estructural?
La inoperancia también, porque esta política está solo preparada para plantear consensos que actualmente son construcciones mediáticas. Hasta que no aparezca de nuevo lo que llamábamos el pueblo, no va a haber política.

¿Y qué opción tenemos?
La opción es la más difícil atrevida y lejana, ver si se puede cambiar la lógica neoliberal que rige la marcha del capitalismo que va a acabar destruyendo todos los vínculos sociales. Va a erosionar y socavar todo el campo de la experiencia humana.

¿Qué papel juegan en ese cambio los nuevos movimientos ciudadanos como los indignados?
El 15M es el comienzo del pueblo. Entiendo por pueblo un deseo de justicia e igualdad más allá de las limitaciones de la experiencia y los problemas organizativos que aún tienen estos movimientos. Hay que encontrar un modo de reunión, un nuevo modo de vincularse, inventar vínculos que nos conecten, no solo en las redes sociales sino también en la calle, los encuentros, el debate, la pregunta sobre si todo esto tiene que ver con nosotros o es una especie de tsunami que se nos cayó encima. Se sigue esperando mucho de los expertos, y creo que hay pueblo cuando no se espera nada de los expertos.

¿A qué expertos se refiere?
Me refiero a los tecnócratas que todos los días evalúan la situación del lado de la rentabilidad de capital donde ya el solo hecho de existir va a ser no rentable. Eso no es una crisis sino un nuevo modelo de acumulación de capital, es un nuevo modo de abaratar el trabajo y de arrancar a los trabajadores sus conquistas para volver de nuevo a la economía más competitiva.

¿Qué podemos hacer los ciudadanos de a pie?
Las respuestas históricas no vales. Hay que revisarlas porque no se puede partir de cero pero hay que inventar un nuevo modo de hacer política y de hacer experiencias colectivas. Lo anterior, como las revoluciones de las que hablábamos al principio, llevó a consecuencias que no son las deseables. Hay que buscar una lógica no violenta. Las experiencias que se producen de asambleas, 15M y nuevos movimientos sociales son un buen punto de referencia.

Sí, pero, pese a las protestas, a la hora de votar seguimos los mismos esquemas de siempre.
Hay una serie de sinergias históricas. Hubo una guerra y sus efectos duran muchos años. Los efectos de una guerra se transmiten por décadas y la impunidad y el miedo también. Siempre me ha llamado la atención que en España no se haya podido enterrar a los muertos de uno de los bandos, que no se haya llevado a las últimas consecuencias la investigación de desaparecidos. Quizá se sigue votando en esa línea de sinergia.

Pulsa aquí para leer más

CIERRE TEXTO

Entrevista a Sigmund Freud, el valor de una vida

Entrevista al Dr. Sigmund Freud por George Sylvester Viereck. Concedida al periodista en 1926 en la casa de Sigmund Freud en los Alpes suizos. Se la creía perdida pero luego se encontró que había sido publicada en el volumen de Psychoanalysis and the Fut, New York, 1957.
S. Freud: Setenta años me enseñaron a aceptar la vida con serena humildad.
Quien habla es el profesor Sigmund Freud, el gran explorador del alma. El escenario de nuestra conversación fue en su casa de verano en Semmering, una montaña de los Alpes austríacos. Yo había visto el país del psicoanálisis por última vez en su modesta casa de la capital austríaca. Los pocos años transcurridos entre mi última visita y la actual, multiplicaron las arrugas de su frente. Intensificaron la palidez de sabio. Su rostro estaba tenso, como si sintiese dolor. Su mente estaba alerta, su espíritu firme, su cortesía impecable como siempre, pero un ligero impedimento en su habla me perturbó. Parece que un tumor maligno en el maxilar superior tuvo que ser operado. Desde entonces Freud usa una prótesis, lo cual es una constante irritación para él.
S. Freud: Detesto mi maxilar mecánico, porque la lucha con este aparato me consume mucha energía preciosa. Pero prefiero esto a no tener ningún maxilar. Aún así prefiero la existencia a la extinción. Tal vez los dioses sean gentiles con nosotros, tornándonos la vida más desagradable a medida que envejecemos. Por fin, la muerte nos parece menos intolerable que los fardos que cargamos.
(Freud se rehúsa a admitir que el destino le reserva algo especial).
S. Freud: ¿Por qué (dice calmamente) debería yo esperar un tratamiento especial? La vejez, con sus arrugas, llega para todos. Yo no me revelo contra el orden universal. Finalmente, después de setenta años, tuve lo bastante para comer. Aprecié muchas cosas -en compañía de mi mujer, mis hijos- el calor del sol. Observé las plantas que crecen en primavera. De vez en cuando tuve una mano amiga para apretar. En otra ocasión encontré un ser humano que casi me comprendió. ¿Qué más puedo querer?
George Sylvester Viereck: El señor tiene una fama. Su obra prima influye en la literatura de cada país. Los hombres miran la vida y a sí mismos con otros ojos, por causa de este señor. Recientemente, en el septuagésimo aniversario, el mundo se unió para homenajearlo, con excepción de su propia universidad.
S. Freud: Si la Universidad de Viena me demostrase reconocimiento, me sentiría incómodo. No hay razón en aceptarme a mí o a mi obra porque tengo setenta años. Yo no atribuyo importancia insensata a los decimales. La fama llega cuando morimos y, francamente, lo que ven después no me interesa. No aspiro a la gloria póstuma. Mi virtud no es la modestia.
G. S. Viereck: ¿No significa nada el hecho de que su nombre va a perdurar?
S. Freud: Absolutamente nada, es lo mismo que perdure o que nada sea cierto. Estoy más bien preocupado por el destino de mis hijos. Espero que sus vidas no sean difíciles. No puedo ayudarlos mucho. La guerra prácticamente liquidó mis posesiones, lo que había adquirido durante mi vida. Pero me puedo dar por satisfecho. El trabajo es mi fortuna.
(Estabamos subiendo y descendiendo una pequeña elevación de tierra en el jardín de su casa. Freud acarició tiernamente un arbusto que florecía).
S. Freud: Estoy mucho más interesado en este capullo de lo que me pueda acontecer después de estar muerto.
G. S. Viereck: ¿Entonces, el señor es, al final, un profundo pesimista?
S. Freud: No, no lo soy. No permito que ninguna reflexión filosófica complique mi fluidez con las cosas simples de la vida.
G. S. Viereck: ¿Usted cree en la persistencia de la personalidad después de la muerte, de la forma que sea?
S. Freud: No pienso en eso. Todo lo que vive perece. ¿Por qué debería el hombre constituir una excepción?
G. S. Viereck: ¿Le gustaría retornar en alguna forma, ser rescatado del polvo? ¿Usted no tiene, en otras palabras, deseo de inmortalidad?
S. Freud: Sinceramente no. Si la gente reconoce los motivos egoístas detrás de la conducta humana, no tengo el más mínimo deseo de retornar a la vida; moviéndose en un círculo, sería siempre la misma. Más allá de eso, si el eterno retorno de las cosas, para usar la expresión de Nietzsche, nos dotase nuevamente de nuestra carnalidad y lo que involucra, ¿para qué serviría sin memoria?. No habría vínculo entre el pasado y el futuro. Por lo que me toca, estoy perfectamente satisfecho en saber que el eterno aborrecimiento de vivir finalmente pasará. Nuestra vida es necesariamente una serie de compromisos, una lucha interminable entre el ego y su ambiente. El deseo de prolongar la vida excesivamente me parece absurdo.
G. S. Viereck: Bernard Shaw sustenta que vivimos muy poco. Él encuentra que el hombre puede prolongar la vida si así lo desea, llevando su voluntad a actuar sobre las fuerzas de la evolución. Él cree que la humanidad puede recuperar la longevidad de los patriarcas.
S. Freud: Es posible que la muerte en sí no sea una necesidad biológica. Tal vez morimos porque deseamos morir. Así como el amor o el odio por una persona viven en nuestro pecho al mismo tiempo, así también toda la vida conjuga el deseo de la propia destrucción. Del mismo modo como un pequeño elástico tiende a asumir la forma original, así también toda materia viva, consciente o inconscientemente, busca readquirir la completa, la absoluta inercia de la existencia inorgánica. El impulso de vida o el impulso de muerte habitan lado a lado dentro nuestro. La muerte es la compañera del Amor. Ellos juntos rigen el mundo. Esto es lo que dice mi libro: “Más allá del principio del placer”. En el comienzo del psicoanálisis se suponía que el Amor tenía toda la importancia. Ahora sabemos que la Muerte es igualmente importante. Biológicamente, todo ser vivo, no importa cuán intensamente la vida arda dentro de él, ansía el Nirvana, la cesación de la “fiebre llamada vivir”. El deseo puede ser encubierto por digresiones, no obstante, el objetivo último de la vida es la propia extinción.
G. S. Viereck: Esto es la filosofía de la autodestrucción. Ella justifica el auto-exterminio. Llevaría lógicamente al suicidio universal imaginado por Eduard Von Hartmann.
S. Freud: La humanidad no escoge el suicidio porque la ley de su ser desaprueba la vía directa para su fin. La vida tiene que completar su ciclo de existencia. En todo ser normal, la pulsión de vida es fuerte, lo bastante para contrabalancear la pulsión de muerte, pero en el final, ésta resulta más fuerte. Podemos entretenernos con la fantasía de que la muerte nos llega por nuestra propia voluntad. Sería más posible que no pudiéramos vencer a la muerte porque en realidad ella es un aliado dentro de nosotros. En este sentido (añadió Freud con una sonrisa) puede ser justificado decir que toda muerte es un suicidio disfrazado.
(Estaba haciendo frío en el jardín. Continuamos la conversación en el gabinete. Vi una pila de manuscritos sobre la mesa, con la caligrafía clara de Freud).
G. S. Viereck: ¿En qué está trabajando el señor Freud?
S. Freud: Estoy escribiendo una defensa del análisis lego, del psicoanálisis practicado por los legos. Los doctores quieren establecer al análisis ilegal para los no-médicos. La historia, esa vieja plagiadora, se repite después de cada descubrimiento. Los doctores combaten cada nueva verdad en el comienzo. Después procuran monopolizarla.
G. S. Viereck: ¿Usted tuvo mucho apoyo de los legos?
S. Freud: Algunos de mis mejores discípulos son legos.
G. S. Viereck: ¿El Señor Freud está practicando mucho psicoanálisis?
S. Freud: Ciertamente. En este momento estoy trabajando en un caso muy difícil, intentando desatar conflictos psíquicos de un interesante paciente nuevo. Mi hija también es psicoanalista como usted puede ver …
(En ese momento apareció Miss Anna Freud, acompañada por su paciente, un muchacho de once años de facciones inconfundiblemente anglosajonas)
G. S. Viereck: ¿Usted ya se analizó a sí mismo?
S. Freud: Ciertamente. El psicoanalista debe constantemente analizarse a sí mismo. Analizándonos a nosotros mismos, estamos más capacitados para analizar a otros. El psicoanalista es como un chivo expiatorio de los hebreos, los otros descargan sus pecados sobre él. El debe practicar su arte a la perfección para liberarse de los fardos cargados sobre él.
G. S. Viereck: Mi impresión es de que el psicoanálisis despierta en todos los que lo practican el espíritu de la caridad cristiana. Nada existe en la vida humana que el psicoanálisis no nos pueda hacer comprender. “Tout comprendre c’est tout pardonner”.
S. Freud: Por el contrario (acusó Freud sus facciones asumiendo la severidad de un profeta hebreo), comprender todo no es perdonar todo. El análisis nos enseña apenas lo que podemos soportar, pero también lo que podemos evitar. El análisis nos dice lo que debe ser eliminado. La tolerancia con el mal no es de manera alguna corolario del conocimiento.
(Comprendí súbitamente por qué Freud había litigado con sus seguidores que lo habían abandonado, por qué él no perdona disentir del recto camino de la ortodoxia psicoanalítica. Su sentido de lo que es recto es herencia de sus ancestros. Una herencia de la que él se enorgullece como se enorgullece de su raza).
S. Freud: Mi lengua es el alemán. Mi cultura, mi realización, es alemana. Yo me considero un intelectual alemán, hasta que percibí el crecimiento del preconcepto antisemita en Alemania y en Austria. Desde entonces prefiero considerarme judío.
(Quedé algo desconcertado con esta observación. Me parecía que el espíritu de Freud debería vivir en las alturas más allá de cualquier preconcepto de razas, que él debería ser inmune a cualquier rencor personal. Pero debido precisamente a su indignación, a su honesta ira, se volvía más atrayente como ser humano. ¡Aquiles sería intolerable si no fuese por su talón!)
G. S. Viereck: ¡Me pone contento, Herr Profesor, de que también el señor tenga sus complejos, de que también el señor Freud demuestre que es un mortal!.
S. Freud: Nuestros complejos son la fuente de nuestra debilidad; pero con frecuencia, son también la fuente de nuestra fuerza.
G. S. Viereck: Imagino, observo, ¡cuáles serían mis complejos!
S. Freud: Un análisis serio dura más o menos un año. Puede durar igualmente dos o tres años. Usted está dedicando muchos años de su vida a la “caza de los leones”. Usted procuró siempre a las personas destacadas de su generación: Roosevelt, El Emperador, Hindenburgh, Briand, Foch, Joffre, Georg Bernard Shaw….
G. S. Viereck: Es parte de mi trabajo.
S. Freud: Pero también es su preferencia. El gran hombre es un símbolo. Su búsqueda es la búsqueda de su corazón. Usted también está procurando al gran hombre para tomar el lugar de su padre. Es parte del complejo del padre.
(Negué vehementemente la afirmación de Freud. Mientras tanto, reflexionando sobre eso, me parece que puede haber una verdad, no sospechada por mí, en su sugestión casual. Puede ser lo mismo que el impulso que me llevó a él).
G. S. Viereck: Me gustaría, observé después de un momento, poder quedarme aquí lo bastante para vislumbrar mi corazón a través de sus ojos. ¡Tal vez, como la Medusa , yo muriese de pavor al ver mi propia imagen! Aún cuando no confío en estar muy informado sobre psicoanálisis, frecuentemente anticiparía o tentaría anticipar sus intenciones.
S. Freud: La inteligencia en un paciente no es un impedimento. Por el contrario, muchas veces facilita el trabajo.
(En este punto el maestro del psicoanálisis difiere bastante de sus seguidores, que no gustan mucho de la seguridad del paciente que tienen bajo su supervisión).
G. S. Viereck: A veces imagino si no seríamos más felices si supiésemos menos de los procesos que dan forma a nuestros pensamientos y emociones. El psicoanálisis le roba a la vida su último encanto, al relacionar cada sentimiento a su original grupo de complejos. No nos volvemos más alegres descubriendo que todos abrigamos al criminal o al animal.
S. Freud: ¿Qué objeción puede haber contra los animales? Yo prefiero la compañía de los animales a la compañía humana.
G. S. Viereck: ¿Por qué?
S. Freud: Porque son más simples. No sufren de una personalidad dividida, de la desintegración del ego, que resulta de la tentativa del hombre de adaptarse a los patrones de civilización demasiado elevados para su mecanismo intelectual y psíquico. El salvaje, como el animal es cruel, pero no tiene la maldad del hombre civilizado. La maldad es la venganza del hombre contra la sociedad, por las restricciones que ella impone. Las más desagradables características del hombre son generadas por ese ajuste precario a una civilización complicada. Es el resultado del conflicto entre nuestros instintos y nuestra cultura. Mucho más agradables son las emociones simples y directas de un perro, al mover su cola, o al ladrar expresando su displacer. Las emociones del perro (añadió Freud pensativamente), nos recuerdan a los héroes de la antigüedad. Tal vez sea esa la razón por la que inconscientemente damos a nuestros perros nombres de héroes como Aquiles o Héctor.
G. S. Viereck: Mi cachorro es un doberman Pinscher llamado Ájax.
S. Freud: (sonriendo) Me contenta saber que no pueda leer. ¡Él sería ciertamente, el miembro menos querido de la casa, si pudiese ladrar sus opiniones sobre los traumas psíquicos y el complejo de Edipo!
G. S. Viereck: Aún usted, profesor, sueña la existencia compleja por demás. En tanto me parece que el señor sea en parte responsable por las complejidades de la civilización moderna. Antes que usted inventase el psicoanálisis no sabíamos que nuestra personalidad es dominada por una hueste beligerante de complejos cuestionables. El psicoanálisis vuelve a la vida como un rompecabezas complicado.
S. Freud: De ninguna manera. El psicoanálisis vuelve a la vida más simple. Adquirimos una nueva síntesis después del análisis. El psicoanálisis reordena el enmarañado de impulsos dispersos, procura enrollarlos en torno a su carretel. O, modificando la metáfora, el psicoanálisis suministra el hilo que conduce a la persona fuera del laberinto de su propio inconsciente.
G. S. Viereck: Al menos en la superficie, pues la vida humana nunca fue más compleja. Cada día una nueva idea propuesta por usted o por sus discípulos, vuelven un problema de la conducta humana más intrigante y más contradictorio.
S. Freud: El psicoanálisis, por lo menos, jamás cierra la puerta a una nueva verdad.
G. S. Viereck: Algunos de sus discípulos, más ortodoxos que usted, se apegan a cada pronunciamiento que sale de su boca.
S. Freud: La vida cambia. El psicoanálisis también cambia. Estamos apenas en el comienzo de una nueva ciencia.
G. S. Viereck: La estructura científica que usted levanta me parece ser mucho más elaborada. Sus fundamentos -la teoría del “desplazamiento”, de la “sexualidad infantil”, de los “simbolismos de los sueños”, etc.- parecen permanentes.
S. Freud: Yo repito, pues, que estamos apenas en el inicio. Yo apenas soy un iniciador. Conseguí desenterrar monumentos enterrados en los substratos de la mente. Pero allí donde yo descubrí algunos templos, otros podrán descubrir continentes.
G. S. Viereck: ¿Usted siempre pone el énfasis sobre todo en el sexo?
S. Freud: Respondo con las palabras de su propio poeta, Walt Whitman: Yet all were lacking, if sex were lacking (Más todo faltaría si faltase el sexo). Mientras tanto, ya le expliqué que ahora pongo el énfasis casi igual en aquello que está “más allá” del placer, la muerte, la negociación de la vida. ¡Este deseo explica por qué algunos hombres aman al dolor como un paso para el aniquilamiento! Explica por qué los poetas agradecen a:
Whatever gods may be That no man lives for ever; That dead men rise up never; That even the weariest river Winds somewhere safe to sea.
Cualesquiera dioses que existan Que la vida ninguna viva para siempre; Que los muertos jamás se levanten; Y también el río más cansado Desagüe tranquilo en el mar
G. S. Viereck: Shaw, como usted, no desea vivir para siempre, pero a diferencia de usted, él considera al sexo carente de interés.
S. Freud: (Sonriendo) Shaw no comprende el sexo. Él no tiene ni la más remota concepción del amor. No hay un verdadero caso amoroso en ninguna de sus piezas. Él hace humoradas del amor de Julio César -tal vez la mayor pasión de la historia. Deliberadamente, tal vez maliciosamente, él despoja a Cleopatra de toda grandeza, relegándola a una simple e insignificante muchacha. La razón para la extraña actitud de Shaw frente al amor, por su negación del móvil de todas las cosas humanas que emanan de sus piezas, el clamor universal, a pesar de su enorme alcance intelectual, es inherente a su psicología. En uno de sus prefacios, él mismo enfatiza el rasgo ascético de su temperamento. Yo puedo estar errado en muchas cosas, pero estoy seguro de que no erré al enfatizar la importancia del instinto sexual. Por ser tan fuerte, choca siempre con las convenciones y salvaguardas de la civilización. La humanidad, en una especie de autodefensa procura su propia importancia. Si usted raspa a un ruso, dice el proverbio, aparece el tártaro sobre la piel. Analice cualquier emoción humana, no importa cuán distante esté de la esfera de la sexualidad, y usted encontrará ese impulso primordial al cual la propia vida debe su perpetuidad.
G. S. Viereck: Usted, sin duda, fue bien seguido al transmitir ese punto de vista a los escritores modernos. El psicoanálisis dio nuevas intensidades a la literatura.
S. Freud: También recibí mucho de la literatura y la filosofía. Nietzche fue uno de los primeros psicoanalistas. Es sorprendente ver hasta qué punto su intuición preanuncia las novedades descubiertas. Ninguno se percató más profundamente de los motivos duales de la conducta humana, y de la insistencia del principio del placer en predominar indefinidamente que él. En Zaratustra dice: “El dolor grita: ¡Va! Pero el placer quiere eternidad Pura, profundamente eternidad”. El psicoanálisis puede ser menos discutido en Austria y en Alemania que en los Estados Unidos, su influencia en la literatura es inmensa por lo tanto. Thomas Mann y Hugo Von Hofmannsthak mucho nos deben a nosotros. Schnitzler recorre un sendero que es, en gran medida, paralela a mi propio desarrollo. El expresa poéticamente lo que yo intento comunicar científicamente. Pero el Dr. Schnitzle no es solo un poeta, es también un científico.
G. S. Viereck: Usted no sólo es un científico, también es un poeta. La literatura americana está impregnada de psicoanálisis. Hupert Hughes, Harvrey O’Higgins y otros, son sus intérpretes. Es casi imposible abrir una nueva novela sin encontrar alguna referencia al psicoanálisis. Entre los dramaturgos Eugene O’Neill y Sydney Howard tienen una gran deuda con usted. “The Silver Cord” por ejemplo, es simplemente una dramatización del complejo de Edipo.
S. Freud: Yo sé y entiendo el cumplido que hay en esa afirmación. Pero, tengo cierta desconfianza de mi popularidad en los Estados Unidos. El interés americano por el psicoanálisis no se profundiza. La popularización lo lleva a la aceptación sin que se lo estudie seriamente. Las personas apenas repiten las frases que aprenden en el teatro o en las revistas. Creen comprender algo del psicoanálisis porque juegan con su argot. Yo prefiero la ocupación intensa con el psicoanálisis, tal como ocurre en los centros europeos, aunque Estados Unidos fue el primer país en reconocerme oficialmente. La Clark University me concedió un diploma honorario cuando yo siempre fui ignorado en Europa. Mientras tanto, Estados Unidos hace pocas contribuciones originales al psicoanálisis. Los americanos son jugadores inteligentes, raramente pensadores creativos. Los médicos en los Estados Unidos, y ocasionalmente también en Europa, tratan de monopolizar para sí al psicoanálisis. Pero sería un peligro para el psicoanálisis dejarlo exclusivamente en manos de los médicos, pues una formación estrictamente médica es con frecuencia, un impedimento para el psicoanálisis. Es siempre un impedimento cuando ciertas concepciones científicas tradicionales están arraigadas en el cerebro.
¡Freud tiene que decir la verdad a cualquier precio!. El no puede obligarse a sí mismo a agradar a Estados Unidos donde están la mayoría de sus seguidores. A pesar de su rudeza, Freud es la urbanidad en persona. Él oye pacientemente cada intervención, procurando nunca intimidar al entrevistador. ¡Raro es el visitante que se aleja de su presencia sin un presente, alguna señal de hospitalidad!
Había oscurecido. Era tiempo de tomar el tren de vuelta a la ciudad que una vez cobijara el esplendor imperial de los Habsburgos. Acompañado de su esposa y de su hija, Freud desciende los escalones que lo alejan de su refugio en la montaña a la calle para verme partir. Él me pareció cansado y triste al darme el adiós.
“No me haga parecer un pesimista”, dice Freud después de un apretón de manos. Yo no tengo desprecio por el mundo.
Expresar desdén por el mundo es apenas otra forma de cortejarlo, de ganar audiencia y aplauso.
¡No, yo no soy un pesimista, en tanto tenga a mis hijos, mi mujer y mis flores!
No soy infeliz, al menos no más infeliz que otros.
El silbato de mi tren sonó en la noche. El automóvil me conducía rápidamente para la estación. Apenas logro ver ligeramente curvado y la cabeza grisácea de Sigmund Freud que desaparecen en la distancia.

Pulsa aquí para leer más

CIERRE TEXTO

Claude Levi-Strauss sobre Tristes trópicos

Pulsa aquí para leer más

CIERRE TEXTO

Entrevista a Michel De Certeau

“El trabajo histórico es un instrumento para crear olvidos; y un trabajo necesario en cada sociedad es el lograr ser más autónoma de su pasado”

El doctor Michel De Certeau es profesor de la Universidad de Paris VII y de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Paris. Actualmente funge también como profesor de la Universidad de California, San Diego. Sus intereses y trabajos se orientan especialmente a la historia de las mentalidades; ha profundizado, en numerosos artículos, en la historia religiosa del siglo XVII y en temas tales como la mística, la posesión y la brujería, a los que también aporta sus conocimientos de las teorías psicoanalíticas. De sus obras mencionaremos L’ecriture de l’Histoire cuya traducción al español está a punto de ser publicada por Nueva Imagen: L’invention du quotidien, tomo I y La fable mysthique, XVIe-XVIIe siècle, tomo I. A la fecha prepara en Paris el volumen siguiente de este último libro. Circunstancias de tiempo y espacio le han impedido hacer una revisión de esta entrevista por lo que cualquier error u omisión debe ser atribuido a los entrevistadores.[2]

En su libro La Escritura de la Historia utiliza usted la expresión “operación historiográfica” para designar el trabajo del historiador. ¿Podría usted explicarnos con mayor amplitud cómo entiende el quehacer del “escritor de historia”?

Puedo decir que la escritura de la historia es primero una larga historia para mí, como un fantasma o pasión de mi infancia, una nostalgia de la realidad… ¿Cómo es posible reconocer al otro, teniendo solamente algunas palabras, sueños o deseos? Y la escritura de la historia es la cuestión de la historiografía, es decir, de la relación entre grafía-escritura e historia-realidad. Recuerdo que, como estudiante, mi primer trabajo fue sobre filosofía y fue también el punto de partida de un deseo de trabajar la historia como posibilidad de introducir un poco de realidad o verdad dentro del campo filosófico, porque me parecía que la filosofía era demasiado un sistema de lenguaje y una reflexión sobre el lenguaje, sin una suficiente relación con la realidad. La escritura de la historia es primero la relación entre una historia de la escritura y la escritura de la historia. Ahora hay muchos estudios, por ejemplo, los de Jack Goody, un antropólogo inglés, sobre la mutación de una sociedad con la introducción de la escritura; es un momento muy importante en la relación que una sociedad tiene consigo misma, con la posibilidad de un control sobre sí misma y, algo esencial, es que con la escritura existe la posibilidad de aislar un terreno y hacer algunas operaciones dentro de ese espacio protegido, y gracias a estas operaciones cambiar el resto del espacio social. La escritura ofrece la posibilidad de una síntesis, de aislar y controlar algunas operaciones y de tener un poder más grande sobre el ambiente y el resto del mundo. Y creo que esta historia de la escritura tiene un viraje muy importante en el período moderno. A comienzos del siglo XVI (o fines del siglo XV) hay un cambio, un nuevo funcionamiento de la escritura dentro de la sociedad. Es posible dar un ejemplo, que para mí es fundamental: es el problema de la Reforma: ¿qué es la Reforma?; es la conciencia de que la mayoría de las instituciones de sentido están corrompidas; que la historia es, fundamentalmente, la degradación de los orígenes; que la verdad de los orígenes es perdida por las instituciones que resultan opacas, sin visibilidad de la verdad o del sentido. Y la mayoría de los intelectuales a comienzos del siglo XVI estaban convencidos de que una reforma era necesaria. No es una cuestión de iglesia o secta; es un sentimiento común de que la terapéutica era salir de la escritura para transformar las instituciones; es decir, que la verdad ya no fuera conservada por las instituciones o por la historia sino por la realidad. Y resulta que al contrario, son las escrituras o la escritura las que dan el medio de transformar la historia, el punto de partida para crear una nueva historia. El siglo XVI fue de un trabajo fantástico para conocer la Biblia o las Escrituras, recrear la historia, las instituciones, con la convicción de que las Escrituras eran transparentes; que puede darse una visibilidad de la verdad dentro de ellas. Pero el trabajo mismo sobre las Escrituras mostraba que en realidad eran opacas, era imposible conocer el sentido, imposible conocer el contexto histórico de los orígenes, imposible saber si el texto era fiel y creo que la decepción, una tremenda decepción, sobre la posibilidad de reconstruir la historia a partir de las Escrituras, fue uno de los puntos de partida más importantes para la creación de una escritura que fuera verdad, una escritura científica. Y la construcción de una nueva escritura, un nuevo lenguaje, fue la idea fundamental de la ciencia en el siglo XVII. En la filosofía y en la política ocurría lo mismo desde comienzos del siglo XVI, con este tipo de modelo, que es el modelo científico, que plantea que la escritura no es la expresión de la realidad, sino el medio para construir la realidad; que la escritura es el punto de partida para hacer la historia. Hay una evolución, pero en el siglo XVIII la idea fundamental de Aufklärung es precisamente que el lenguaje es un lenguaje científico o que el libro debe trasformar a la sociedad. La idea mítica de la educación en el siglo XVIII es precisamente que la escritura o el libro pueden transformar, educar la sociedad y crear una nueva historia. Al mismo tiempo es el nacimiento de la idea del progreso, que resulta muy interesante de observar en muchos campos, por ejemplo, la transformación de la etnología o de la antropología, a mediados del siglo XVIII. El escritor es el centro de la operación antropológica, no es más el salvaje o la diferencia entre Francia y Brasil, por ejemplo, sino el escritor, con los fragmentos del pasado y la posibilidad de elaborar un libro con estos fragmentos y con este libro transformar la sociedad de su tiempo. En el trabajo lingüístico del mismo periodo es posible encontrar el mismo fenómeno y (esto es solamente un resumen un poco ridículo) creo que el nuevo poder de la escritura es el punto de partida de esta historia de la escritura, y también el mito de la ciencia, que es el de la revolución, porque la revolución es precisamente lo mismo, es el hecho de, a partir de un texto, de una elaboración escrituraria, por ejemplo, una constitución, una elaboración teórica, transformar la sociedad. Al mismo tiempo no es una coincidencia el fenómeno del éxito y el poder de las élites que poseen la escritura y creo que, desde este punto de vista, es necesario también hacer la historia de las gentes que tienen ese poder. El comienzo es en el siglo XIII, cuando hay una profesionalización, una tecnificación de los clérigos -para mí con ello se inicia el Renacimiento- y poco a poco el poder de las categorías de la sociedad que tienen una potencia por la escritura va creciendo. El poder de la escritura es un aspecto fundamental de la burguesía. No es posible entender, por ejemplo, el desarrollo de la economía financiera sin tener presente el poder de la escritura. En el siglo XVI hay ya muchas elaboraciones interesantes sobre la escritura que tienen dos fuerzas muy importantes: la primera es que hace posible transmitir una voluntad a cualquier lugar del mundo; la escritura es autónoma de la distancia, el poder puede extenderse sin cambiar de sitio o lugar. La segunda, en estas teorías, es que atraviesa el tiempo, es una conservación de lo que fue encontrado en el pasado y que puede ser capitalizado. Ustedes conocen, por ejemplo, la tesis de Elizabeth Stain sobre el siglo XVI, que muestra, con un espíritu un poco polémico pero muy interesante, que lo esencial en el siglo XVI no fue el Renacimiento –porque antes hubo muchos otros renacimientos- sino la posibilidad de capitalizar las ideas nuevas, de que tuvieran una circulación y una confrontación que no existía, por ejemplo, en el siglo XIII. Este poder de la escritura transformó un renacimiento particular en el Renacimiento. En mi libro sobre la escritura de la historia me resultó muy interesante analizar esta nueva concepción del funcionamiento de la escritura en la evolución de la religión, por ejemplo, o en la elaboración de un caso de etnología en el siglo XVI, que a mi criterio es la arqueología de nuestra concepción de la historia y del papel del historiador. Es la razón por la que creo que es imposible analizar la relación entre historia-realidad y la escritura o grafía, sin tener en cuenta el funcionamiento histórico de la escritura en nuestras sociedades occidentales: es el primer punto en esta escritura de la historia.

Hay un segundo punto que es consecuencia del primero: es el papel presente de la escritura histórica; la relación entre el discurso histórico y la realidad es, no solamente la capacidad de este discurso de ser una buena o falsa expresión de un pasado, sino más esencialmente, su poder de transformar la sociedad contemporánea. Hay, por ejemplo, un libro, de Jean Pierre Faye –su título es Los lenguajes totalitarios- sobre la Alemania de Hitler, fundamental, a mi criterio, para analizar el funcionamiento de las narraciones históricas como un instrumento político para conformar y organizar el espacio alemán durante el periodo de Hitler.[3] Pienso que es un hecho muy interesante porque creo que la Alemania nazi fue la primera sociedad o el primer gobierno racista que hizo esta utilización.

A fines del siglo XVIII y durante el siglo XIX, el criterio fue que el libro y no el maestro es el centro de la escuela, el que debe transformar la sociedad, y el maestro es solamente el intermediario del libro. Hubo un cambio durante la segunda parte del siglo XIX, con una importancia creciente del maestro y su relación social y personal, pero la primera idea fue que el libro debía transformar a los niños y que el papel del maestro era explicar el libro. Existía la convicción de que el libro era el poder mismo, o sea una confianza mítica, muy interesante, en el poder del libro.

¿O sea que todo el acento está puesto en la escritura, no en el lenguaje oral o en otro tipo de comunicación?

Sí, es un lenguaje particular, porque la escritura es un objeto que es posible controlar, manipular, se pueden totalizar muchos fragmentos del lenguaje con la escritura, cosa que en la conversación oral no; la oralidad es siempre víctima del tiempo. Hay además un aspecto corolario: es la importancia de la visión, de la óptica; porque la escritura es el privilegio del ojo sobre el oído y es interesante observar que durante tres siglos hubo un triunfo de los ojos y que esto funciona como modelo esencial, para Descartes, para la mayoría. La elaboración de la nueva arquitectura es precisamente la posibilidad de tomar distancia de la ciudad como un objeto, lo que antes era imposible. La ciudad era una realidad dentro de la cual las gentes pensaban su transformación; la constitución de la ciudad como objeto, es decir, como un objeto que puede manipularse, transformarse, como una totalidad, es producto de la importancia de la visión.

¿Es como el panoptismo?

Sí, pero el panoptismo es una técnica particular; creo que es solamente el desarrollo de una ideología masiva del tiempo: y desde este punto de vista, no creo –como Foucault- que es una pequeña técnica que se desarrolla y transforma la sociedad sin ideología; por el contrario, el panoptismo es la expresión de una ideología fundamental en las sociedades occidentales después del siglo XVI o XVII: la óptica es precisamente el principio de la reorganización de todas las ciencias y el trabajo de Bentham es solamente una aplicación particular de esta ideología masiva. Se puede decir, como Foucault, que esta técnica tuvo en realidad un papel tremendo en la reorganización de las personas o de las escuelas; pero decir que es una muda técnica sin ideología es absolutamente falso; por el contrario, es la expresión de una totalidad impresionante en el siglo XVII o XVIII; es una suerte de metonimia visual, una parte por el todo; y es la aplicación de una ideología global. Pero para regresar a mi segundo punto, que es la cuestión de la influencia y del poder político del discurso, con el ejemplo de la política de la historia hecha por el gobierno nazi, es interesante porque creo que el gobierno nazi hizo la primera tentativa sistemática de racionalidad en este sentido; la utilización de la política de las ciencias humanas y ésta es la razón de por qué la escuela de Francfort y muchos otros grupos fueron tan impresionados por la cultura como un nuevo fenómeno inmediatamente político. Desde esta perspectiva tenemos instrumentos para analizar este fenómeno: por ejemplo, la nueva semiótica de la enunciación que toma en consideración la relación del texto con su público, sus lectores; y a esta relación como una suerte de contrato, por lo que la organización del texto puede ser analizada también como una organización y una producción del público. El primero fue el filósofo Austin, al analizar el carácter performativo (de la expresión inglesa to perform es decir “realizar”) del discurso. Hay una categoría de oraciones que hacen lo que dicen. Por ejemplo, en un matrimonio cuando hay una interrogación en algunas circunstancias presupuestas, si uno dice sí, el matrimonio se cumple, es una palabra que hace lo que dice. Fue el punto de partida para analizar el lenguaje como fabricando lo que el lenguaje dice, y probablemente así es la mayoría del lenguaje ordinario, que es esencialmente pragmático; cuando en una conversación se dice “¿Cómo está?”, la significación no es saber de su salud, sino la intención de iniciar una relación, es un hecho pragmático.

¿Lo puedo interrumpir un momento, doctor? Querría pedirle que nos aclarara: cuando habla de un lenguaje que hace lo que dice ¿se está refiriendo a la comunicación fáctica?, pues creo recordar que Cristhian Metz, o es Roland Barthes, quien establece una serie de categorías de comunicación entre las cuales la fáctica se ajusta perfectamente a los ejemplos que usted ha puesto…

Sí, es un poco el punto de vista; hay algunas teorías muy interesantes, por ejemplo, las teorías del speech act. Es decir, que el discurso puede ser considerado como el acto de su pronunciación, que es la creación de un instante, un presente, una pertinencia de las circunstancias… para mí es muy interesante porque es la posibilidad de analizar el discurso como un acto histórico, y las pertinencias de los interlocutores, de las circunstancias, crean precisamente la posibilidad de analizar el lenguaje como histórico. Volviendo a lo que es mi punto: reside en el hecho de que estos métodos dan la posibilidad de controlar, de analizar la eficiencia del lenguaje y también de la escritura. Y para la escritura de la historia, en particular, el tercer punto sería, precisamente, después de este análisis, considerar de nuevo la organización del discurso histórico como un caso particular de la eficiencia de la escritura. Durante el siglo XIX, y hasta ahora, la producción del discurso histórico significa también la posibilidad de cambiar la sociedad; cuando hay una elaboración de un análisis del pasado, el discurso histórico, que habla del pasado, habla al mismo tiempo de sí mismo, como de un poder para cambiar la sociedad; es la razón por la que pienso que es muy interesante establecer una conexión entre esta historia de la escritura y la escritura de la sociedad; la escritura de la historia. Porque la concepción, la experiencia, la operación historiográfica son aspectos de una sociedad, donde la escritura tiene un poder histórico y la concepción de una disciplina particular en una sociedad tiene siempre una relación de dependencia con la organización más global de esa sociedad. Creo que, en esa perspectiva, el discurso histórico, que fue central por ejemplo en la elaboración del siglo XIX –la historia era el centro aunque poco a poco hubo una diseminación a fines del siglo XIX entre la psicología, la sociología, pero ésa es otra cuestión- pero entonces, decía, el rol del discurso histórico estaba en relación con la concepción global de que la escritura cambia la historia y de que hay una implicación entre las dos; ésta es la razón por la que el título del libro podría ser “la historia de la escritura” o “la escritura de la historia”. Pero mi punto de vista se centraba más en la cuestión del funcionamiento directo de la historia y en analizar el discurso histórico como una parte de esta concepción global, porque la historia de la escritura sería un aspecto demasiado ambicioso y tonto; sin embargo creo que es posible hacer algunos sondeos en la historia para mostrar el cambio en la elaboración progresiva de ésta; no sé cómo se podría llamar, pero es una especie de mito científico, la ciencia como nuestro mito, y lo que es esencial es precisamente la idea de que la sociedad pueda ser producida por la escritura, por los lenguajes científicos. La realización es otra cosa, pero hay una visión central que plantea que se puede producir. Es la idea de la historia como un progreso, y creo que en el centro de esta idea está la de la posibilidad de transformar el mundo a partir de la elaboración de la escritura, es decir, de un lenguaje. Es, por ejemplo, una idea muy frecuente en el siglo XVIII que la producción de una ciencia es la producción de un lenguaje; que el escritor está en la posición central, es decir, que el científico tiene, poco a poco, la posición central de la historia, como el personaje que tiene la función de elaborar la escritura, que sería el medio de transformar la sociedad. Recuerdo algunas discusiones en mi país sobre este tipo de problema clásico: la relación entre el discurso y la realidad; para mí este tipo de cuestión, naturalmente, debe ser analizado como la elaboración de una representación sobre la base de una documentación. En esta perspectiva, referida a la relativa proximidad de un discurso a un pasado, para mí el punto de partida debe ser más bien la relación del discurso con la operación de su producción, es decir, con el medio social, las instituciones, las técnicas; también con la naturaleza de los documentos y el efecto de la representación sobre la sociedad, entendido como un poder de la narración o del discurso. Y este tipo de relación –del discurso con su operación de producción- es la condición inmediata a la relación del mismo con la realidad histórica, pues el discurso es solamente un hecho entre muchos otros dentro de la sociedad.

Algunos de los conceptos que usted ha planteado tienen relación con otras preguntas que queríamos hacerle, en particular sobre su libro Una política de la lengua[4] y también sobre el lenguaje de los místicos. Pero, para seguir un poco un orden, quizás arbitrario, pasaríamos a la segunda pregunta que teníamos prevista porque la consideramos muy importante… que es la siguiente:

Dado que su formación científica incluye una disciplina tan importante como el psicoanálisis, ¿quisiera comentarnos cómo influye ésta en su actividad como historiador? O si usted prefiere, ¿cuáles son las interacciones entre ambas disciplinas?

En el libro de Freud, que es el más interesante para conocer la teoría freudiana de la historia, Moisés y el monoteísmo, está precisamente la expresión “escritura de la historia” (Schreibung Geschichte) y un análisis de Freud sobre la naturaleza de la historia. Este libro, para mí, es una de las obras más teóricas de Freud; en él desarrolla una teoría de la historia. La oportunidad es la relación del pueblo judío con su tradición y su historia, ¿cómo es el funcionamiento de la historia en una tradición? La posición de Freud es muy interesante porque para él la escritura de la historia tiene dos características: la primera es que en la historia, en el discurso, hay una ausencia de los acontecimientos de que se habla; el discurso funciona sobre un vacío de su objeto; la ausencia de su objeto es precisamente la condición de posibilidad de la escritura. La escritura es siempre una separación de la realidad: una historia, un discurso histórico es posible cuando la cosa, que es el objeto del discurso, está ausente, desaparecida. La segunda característica, para Freud, de la escritura de la historia, es que, para tomar su propia palabra, es “caníbal”, es decir, toma el lugar del otro; es el medio para hacer olvidar al otro; es una sustitución. Por esta razón dice que el discurso puede ser llamado “caníbal”; porque es una devoración del otro, una sustitución de una existencia por otra. Esta segunda característica sería algo así como la continuación de la tradición griega y romana que da como punto de partida del logos la violencia del padre devorando a sus hijos; así como la primera sería la continuación de la tradición bíblica que plantea que hay una historia cuando hay un exilio. Para Freud la segunda, el “canibalismo”, de la escritura, el reemplazo del pasado por un discurso presente, la violencia de la escritura, no es un accidente. Considera que la escritura no es jamás inocente; no hay una función inocente de la escritura y después una mala utilización de la ausencia del otro para imponer un poder. Es este un aspecto muy interesante para analizar el funcionamiento de la historia como modelo teórico. Es muy interesante y tiene muchas consecuencias pero no es éste el momento para desarrollarlo.

Un segundo aspecto, muy interesante también, de la experiencia psicoanalítica en el estudio de Freud es que cada uno de los discursos es una representación organizada por un sistema de técnicas o procedimientos. Este punto de vista es típico del historiador; por ejemplo, para cada historiador, un documento, un texto, es la representación de alguna otra cosa y el documento es el síntoma de un sistema de procesos; por ejemplo, hay un punto de vista muy característico del historiador frente a un texto literario: le resulta imposible tomar el texto como un sistema lingüístico o literario aislado. El texto es siempre el efecto de un sistema social, económico o simbólico, es decir que el texto es siempre la representación de un conjunto de técnicas de fabricación. Y éste es también el punto de vista de Freud: que un fenómeno, un sueño o una idea, es siempre una representación organizada por un sistema de procesos, de procedimientos y que lo esencial es analizar las técnicas que producen este tipo de representación. Para Freud no existe jamás el aislamiento de una idea o de un texto. Resulta coherente también la convicción de Freud de que no hay nada que decir sobre la estética, porque la estética es precisamente tomar un sistema por sí mismo, en sí mismo: una pintura o un texto literario posee un funcionamiento aislado con sus propias relaciones internas, y Freud dijo muchas veces que, desde el punto de vista de una estética, el psicoanálisis no tiene nada que decir. Es otra perspectiva y este tipo de perspectiva freudiana es muy interesante precisamente para hacer más finos nuestros instrumentos para el análisis de un fenómeno como la representación de otra cosa mediante un conjunto de técnicas de fabricación, de producción. Es una extensión de nuestros instrumentos para analizar la historia. La perspectiva global en este segundo punto es la perspectiva del historiador, pero con una extensión de sus instrumentos para analizar las técnicas y el material de los documentos. Hay otra pertinencia de los documentos, otra manera de recortar el material –ya que la primera y última dificultad del historiador es cómo debe recortar los documentos, según qué tipo de criterios, es decir, qué tipo de teoría. Entonces con Freud encontramos una extensión o nuevas posibilidades para analizar los documentos con la misma perspectiva.

Un tercer aspecto es el de la relación entre la historia y el psicoanálisis -no es lo más fundamental, pero sí lo más revolucionario en la concepción usual de la historia. Para la historia, después de cinco o seis siglos no hay fechas; lo esencial es la ruptura entre el presente y el pasado; la idea de historia es lo contrario de la idea de tradición. La tradición es la coexistencia del pasado y el presente en la misma experiencia de la sociedad; hay una alianza; hay una presencia de los muertos en los vivos y del pasado dentro del presente. Es una cuestión algo complicada, pero diría que con la idea del renacimiento y de la ruptura con el periodo medieval, hubo progresivamente, además de muchas otras, la idea de que si una sociedad quiere transformarse, tiene necesidad de romper con el pasado. Y la ruptura con el pasado es al mismo tiempo la constitución de un presente o de un futuro, una operación de producirse y la definición de un campo de elementos que se considera necesario eliminar, que deben ser eliminados. Es decir que la separación entre el presente y el pasado no es un hecho, no es una verdad esencial, es una operación del presente. En la situación presente hay algunos elementos que consideramos como pasado, pero porque otros son considerados como el medio de construir el futuro. Creo que la ruptura o la frontera entre el pasado y el presente es, en realidad, la separación, dentro de una sociedad, entre lo que es productor y lo que se define como consumidor o como resistencia a estos medios sociales o técnicas o instituciones consideradas instrumentos para construir y producir el futuro y el presente. La frontera no es esencialmente una cuestión de tiempo; es una distinción dentro de la sociedad entre lo que es productor y lo que –en relación a lo que es productor- puede ser una resistencia, una oposición… La cronología o la idea del progreso es el instrumento para introducir en el lenguaje este tipo de diferencia; no hay una historia si no hay, en nuestra concepción, esta separación, esta condición de posibilidad para constituir un sujeto y un objeto del saber; si no hay un presente aislado no existe la posibilidad de construir el pasado como un objeto de saber. En este sentido, es muy interesante ver la posición de los historiadores sobre la cuestión de la historia actual: cuando no existe esta posibilidad de distinción, el historiador es solamente un actor particular dentro de la historia presente y su posición es muy diferente. Pero en lo relativo a esta separación entre el pasado y el presente así como a muchos otros aspectos muy importantes y específicos de la sociedad occidental (porque la concepción negra o india es muy diferente, no hay este tipo de ruptura), en relación –decía- a esta concepción, la experiencia psicoanalítica es exactamente lo contrario: el pasado está dentro del presente, no hay posibilidad de distinción. La distinción, para el psicoanálisis freudiano, es solamente una representación, solamente un efecto de la voluntad de construirse autónoma, como una propiedad privada o presente. En realidad, lo que es permanente en el análisis de Freud es que el otro está siempre dentro del uno; siempre la ambigüedad, es decir, dos en el mismo lugar; y esto es fundamental precisamente en las relaciones entre el pasado y el presente; no existe la posibilidad de construir el pasado como otro, el otro está dentro. En cada tratamiento psicoanalítico, el pasado es el punto de partida, mi pasado, mi infancia o mis primeros años de vida, están presentes en la organización de mi vida. Para tomar solamente un ejemplo, hay una página de Moisés y el monoteísmo sobre Goethe, que es muy interesante, porque cuando Freud habla de Goethe habla de sí mismo, lo toma como un modelo y dice que hubo una violencia de Goethe contra su padre, la voluntad de eliminarlo, de tener un lugar propio contra el peso de la genealogía y que, estando viejo Goethe, se miraba al espejo y veía la imagen de su padre. La evolución de Goethe era, poco a poco, el regreso de su padre. No es solamente una historia verdadera, sino también una metáfora, a la manera freudiana de pensar la relación con el pasado. Hay un regreso permanente del pasado dentro del presente y en esta perspectiva, no es posible analizar el pasado como un objeto. Es muy importante en el trabajo histórico, que el pasado no sea más un objeto, sino que, dentro de la operación histórica, haya un retorno, un regreso del pasado dentro de la posición del saber. En esta perspectiva hay un cambio de la separación epistemológica entre el pasado y el presente; entre el objeto de la historia y el sujeto del saber. Cuando digo el sujeto, no es una cuestión de psicología o de subjetividad, sino de la posición de sujeto que sabe, de la organización del saber, que es organizado por su pasado. Este tipo de dialéctica es muy interesante desde un punto de vista histórico pues es la posibilidad de cambiar nuestra relación con nuestros objetos. No es la destrucción de la historia, es otra concepción, la introducción de nuevos problemas dentro de la historia. O sea que el efecto del psicoanálisis dentro del campo de la historia no puede ser la introducción de algunas categorías, para saber por ejemplo, dónde es posible encontrar un Edipo u otras categorías freudianas (hubo una concepción de la historia psicoanalítica como la pura introducción de nuevos objetos en el campo del análisis histórico). La cuestión es más general: es la introducción de la dialéctica freudiana dentro del trabajo histórico y no el agregar al campo histórico nuevos objetos extractados del psicoanálisis freudiano; en esa perspectiva sería ridículo; la investigación de un material histórico para encontrar un Edipo no tiene significación, no tiene sentido, puede ser interesante, pero secundaria. La cuestión es la transformación del trabajo histórico a partir de la experiencia psicoanalítica. Creo que los instrumentos científicos de la historia pueden ser al mismo tiempo conservados y cambiados por esta dialéctica o esta concepción de la historia. Es también interesante el hecho de que quizás sea la introducción de la problemática freudiana, lo que puede darnos la posibilidad de comprender lo que fue en el pasado la concepción de la historia; porque la concepción freudiana puede ser el “regresar” a una concepción más antigua de la historia, concepción que existía en muchas sociedades cuando la tradición era la copresencia del pasado y el presente sin ruptura. Pienso que Freud fue, él mismo, el regreso de muchas estructuras muy fundamentales en una sociedad, contra el proyecto del cientificismo y de la burguesía con su sentido positivista. En esta perspectiva, Freud puede darnos el medio de comprender, por ejemplo, la relación que una población negra actual, o una población griega arcaica o una población del siglo X tenía consigo misma y con su pasado.

Es posible también encontrar un cuarto punto en esta relación entre el psicoanálisis y la historia. Es, no exactamente la transformación, sino el incremento o prolongación de nuestros instrumentos lógicos para comprender la relación entre dos fenómenos. En la historia tenemos las relaciones entre causas, un hecho es una causa, es la causa de otro. Este tipo de relación histórica era muy frecuente pero ya no se puede pensar ahora; no es posible pensar un hecho como una causa de otro. Existe, por ejemplo, el concepto de correlación; la regularidad de correlación entre dos series de hechos es el instrumento de base de la comprensión histórica; este concepto de correlación entre series de hechos se amplía con Freud, pero además, lo curioso es que, para Freud, la relación entre fenómenos es de tipo esencialmente retórico. Un fenómeno es la metáfora de otro, o la metonimia o la sinécdoque o la sustitución. Toda la interpretación de Freud, o lo esencial de sus técnicas o procedimientos es que son fundamentalmente procedimientos de la retórica. Freud significa el regreso de la retórica, pero no ya como un fenómeno puramente literario; por el contrario como una lógica de los hechos históricos; como una formalidad de las prácticas y de los procesos efectivos de la vida psicológica o sociológica (porque en Freud no hay una distinción entre la psicología individual y la sociedad; considera que no es pertinente este tipo de división entre la individualidad y la sociedad).

Permítame doctor, ¿dice usted que la retórica se había considerado, se había estudiado, entendido, como un fenómeno o un procedimiento literario y que es a partir de Freud cuando comprendemos que si el fenómeno retórico tiene lugar en el campo literario es porque primero se produce en la realidad?

Sí, así es, pero si la retórica fue considerada en el siglo XIX como un hecho de ornamentos y un poco superficial, esto es resultado o consecuencia de su eliminación como una verdadera lógica en el siglo XVII. La constitución de una nueva lógica científica produjo entonces la marginación al terreno literario de la retórica. Antes, por ejemplo, en la lógica medieval, la retórica funcionaba no exactamente como lo que se pudiera llamar una lógica, pero sí como una formalidad de las operaciones. Yo creo que la retórica es fundamentalmente una lógica (por ejemplo, es la lógica árabe o china), o si no, es la pertinencia de las relaciones con las circunstancias, con la voluntad del otro, entre interlocutores. Es otro tipo de lógica, y si fue transformada en un hecho puramente literario esto sucedió como resultado de la elaboración de una nueva lógica científica que fue la que definió el trabajo occidental durante tres o cuatro siglos. Freud es el regreso de la retórica como una lógica de las operaciones psicológicas o sociales, y pienso que para él fue necesario introducirla en el campo del sueño, en la ciencia de la interpretación de los sueños. Los sueños fueron como el caballo de Troya para introducir, con el pretexto de un espacio protegido, la pertinencia de la retórica como una nueva y esencial lógica. Lo interesante, básicamente, es que la retórica es una lógica de las relaciones. Lo fundamental en la retórica es la pertinencia de la relación y cuando hay una pertinencia de las relaciones humanas, la retórica regresa. En cambio, cuando se establece un campo aislado es otra lógica, la lógica de un espacio autónomo sin consideración para la posición del sujeto. (Desde un punto de vista científico, la posición de Freud es la de un blasfemo.). Lo esencial, después del siglo XVII, fue la lucha, la guerra contra el escepticismo del período, porque éste planteaba la pertinencia del locutor, la sentencia depende del locutor o de su lugar (En Montaigne, la misma frase tiene una significación diferente según el lugar de su locutor). Con la ciencia en el siglo XVII hubo una lucha contra este tipo de escepticismo, y el principio de base era que una sentencia debe ser autónoma de su locutor; éste es el principio de base del discurso científico y para Freud es exactamente al contrario; la frase es la metáfora del locutor; cuando se habla del locutor, se habla de una relación con otros: ésta es la lógica de la retórica. Desde este punto de vista creo que el aparato técnico y lógico de Freud para analizar las relaciones entre hechos, o entre fenómenos, puede ser muy interesante en historia, porque nuestro objeto es precisamente el análisis de las relaciones entre fuerzas, y entre grupos, y entre personas, y sí es posible usar esta retórica freudiana como un nuevo instrumento lógico para pensar las relaciones.

[1] La siguiente entrevista fue publicada en la revista Históricas, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, número 10, septiembre-diciembre 1982, pp 25-26; 39-51.

[2] Las obras mencionadas han sido publicadas con posterioridad: La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana, 2006. La invención de lo cotidiano. México: Universidad Iberoamericana, 1999. La fábula mística. Siglos XVI - XVII México: Universidad Iberoamericana, 2004.

[3] Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires, París. Herman, 1973; trad. castellana: Los lenguajes totalitarios, Madrid, Taurus, 1974.

[4] M. de Certeau; Dominique Julia; Jacques Revel, Une politique de la langue. La Révolution française et les patois: l'enquête de Grégoire, Paris, Gallimard, 1975; traducc. castellana: Una política de la lengua, México: Universidad Iberoamericana, 2008.

Pulsa aquí para leer más

CIERRE TEXTO

Entrevista a Saúl Yurkievich, el albacea de Julio Cortázar

 

Por Marcos Rosenzvaig, desde París

“El escribía como improvisando jazz. No estaba sujeto a una disciplina. Corregía poco, todo le salía casi naturalmente. Para él, era como un juego fácil y divertido”. Así recuerda a su amigo el hombre a quien, por testamento, Cortázar le dio poder sobre toda su obra inédita. Un día cualquiera, un día de invierno que ni siquiera recuerda, cansado de transitar números para hacer un sueldo, Saúl Yurkievich decidió junto al poeta Cacho Calveira viajar hacia París, el sueño de los intelectuales latinoamericanos de los años 60. Catedrático de la Universidad de París, contratado luego por varias universidades de Europa y de América (fue profesor en Connecticut, Maryland y Pittsburgh) Yurkievich es hoy una eminencia en la enseñanza de la literatura. Pero, además, tiene una producción importante, que gira en torno al ensayo y a la poesía: Berenjenal y merodeo, Riobomba, Celebración del modernismo, Trampantojos, Julio Cortázar, al calor de tu sombra son algunos de su títulos. Nacido en La Plata en el año 1931, de hogar humilde, decidió de joven el camino que según su padre no le daría dinero pero sí riqueza espiritual. Apenas llegado a París hizo amistad con quien sería uno de los grandes escritores del siglo, Julio Cortázar. La amistad fue haciéndose de a poco, en días y noches en que hablaron de la literatura y compartieron cuitas mucho más mundanales. Saúl acabó siendo el amigo necesario. Al morir Cortázar en 1984, tras un viaje a la Argentina en que en vano intentó ser recibido por el flamante presidente Raúl Alfonsín, lo nombró albacea sobre su obra inédita. En esta entrevista, Yurkievich cuenta la historia de su relación con el mítico escritor, y cómo era su intimidad.

–¿En qué circunstancias se conocieron? –Lo conocí a la semana de llegar a París. Teníamos un amigo en común. Era el año ‘62, época en que había comenzado con los primeros apuntes de Rayuela. El había obtenido un premio muy importante compartido con Mujica Lainez, con ese dinero él creyó poder comprar una casa sobre la playa en el sur de Francia. Allí se dio cuenta que el dinero no le alcanzaba ni por asomo, así que empezó a retroceder y retrocedió 100 kilómetros. Al este de Avignon, encontró una casa pequeña con una terraza formidable que daba a un valle sobrecogedor. Allí pasaba el verano, pero era un verano alargado. Encontraba tranquilidad en ese marco campesino, pero naturalmente necesitaba también de la ciudad. De forma tal que la otra parte del año volvía a París.

–¿Cómo jugaba con el azar, en la vida cotidiana de Cortázar?

–Él tenía una gran frescura, una pureza de niño, una gran capacidad de asombro. Era capaz de abrir un mapa y señalar a ciegas un punto con el índice y elegir de esa manera el sitio donde caminar, también era su forma de salir de los recorridos habituales, o bien utilizaba el I Ching, o alguien elegía por él, porque creía mucho en las fuerzas extrañas, llámese magnetismo, tropismo. Era muy lúdico, tenía una libertad extraordinaria. Caminábamos mucho París, veíamos exposiciones, teatros. El era algo así como un explorador urbano, un montañista del cemento.

–¿Qué cosas coleccionaba de la realidad?

–Siempre que iba de viaje traía juguetitos a cuerda, los mostraba y nos divertíamos juntos. Ositos que andaban en bicicleta o cosas por el estilo. Esas cosas le atraían enormemente. Armaba móviles y hacía como esculturas, tenía su propia fauna. Uno de los objetos más importantes era el obispo del rey, que era una raíz, un sarmiento muy retorcido que lo había vestido y le daba de comer, también le daba de comer a animales muertos. Era una especie de juego y de ritual, como una ceremonia. Fabulaba en torno a eso. También armaba móviles con distintos tipos de peines femeninos. Eran sus pequeñas esculturas con las que se divertía enormemente. Tenía un cuarto muy modesto como taller. Allí hacía todas las manipulaciones con los objetos y también allí mismo escribía.

  –¿Albacea es lo mismo que apoderado?

–No, no, Aurora, su ex mujer, es la apoderada de los textos de Cortázar. En el testamento nos nombró a Gladys, mi mujer, y a mí para que decidamos juntos acerca de los inéditos. Como albaceas literarios tenemos, por su voluntad, el derecho de conservar, editar o destruir lo que queramos. Así lo dice en el testamento. Pero nada destruimos. Habría que ser Dios para hacer una cosa así.

–¿Y qué editaron?

–Editamos las dos novelas: El examen y El divertimento. Escritas entre el ‘50 y el ‘53. Una de estas novelas las mandó a un premio literario. Pero no sólo no la eligieron sino que además la censuraron. A mí me parecen extraordinarias, ambas. Estaban en sus cajones casi listas para ser publicadas. Tal vez él las consideró como obra menor. Sucede que años después aparece con Rayuela y él entró en una dinámica de avance con un movimiento editorial descomunal. Ese momento le impedía ir para atrás, razón por la cual las novelas quedaron sin publicar. Eso no quiere decir que no las hubiese publicado alguna vez. Antes de escribir novela, Cortázar teoriza, escribe la teoría del túnel. Allí está la poética de Rayuela. También se publicó Imagen de Yonqui que es lo más singular, en la Argentina y en España.

–¿Recuerda cómo fueron los preparativos del histórico viaje por la autopista?

–Era un viejo proyecto sumamente representativo de su concepción del juego y su actitud de vida. Para él era como la expedición de Livingston. Algo así como descubrir las fuentes del Nilo. El juego estaba reglado como todos los juegos. Ellos podían hacer cuatro paradas por día, las paradas debían ser hechas en estaciones de servicio. Claro que no todas las estaciones de servicio son iguales, algunas tienen mercaditos, otras áreas de recreo y están aquellas que no tienen nada. Caer en una que tenía un hotel era un paraíso, de lo contrario usaban la combi y se metía en zona de bosque o en una playa contigua a Saint Tropez. Allí podía estacionar sobre la playa y escribía. Al principio tenían problemas de aprovisionamiento. La permanencia era ilegal, razón por la cual él manda una carta pidiendo autorización. La respuesta tarda mucho en llegar, llega después de la edición del libro. La carta era maravillosa, plena de humor, escrita por un funcionario inteligente. Cuando termina el viaje, su mujer Carol Dunlop enferma de una mielitis, que es una enfermedad de la médula espinal, justamente el opuesto a la enfermedad de Cortázar, la leucemia. Ella pudo haber sido salvada, se necesitaba una médula. Había familiares que estaban dispuestos, pero no encontraron la médula compatible. Posteriormente Cortázar traduce los textos de Carol al castellano.

–¿Después de Rayuela usted cree que hay alguna obra comparable en la producción de Cortázar?

–No, Rayuela es la consumación de toda la obra novelística de Julio. Hay obras preparatorias en un sistema de representación, como 62, modelo para armar, que es el desarrollo de un capítulo de Rayuela. Cuando decidió adoptar la escritura de Rayuela adoptó un registro que dominaba. Era un estilo completamente asimilado. Y luego, siempre habló de otra novela. No hay textos, manuscritos o preparación de esa novela. En nuestras conversaciones expresaba el deseo de escribir una novela reuniendo a todas las mujeres que habían intervenido en su vida.

–¿Qué dijo Cortázar cuando volvió de su último viaje a Buenos Aires?

–Él fue a Buenos Aires con sus últimas energías. Su salud se deterioraba rápidamente pero no tenía intención ninguna de morirse. Había una esperanza. No se resignaba, luchaba con todas sus fuerzas. Volvió triste.

–Buenos Aires es una ciudad difícil hasta con los grandes: su visita pasó bastante inadvertida.

–Es que acontecía un cambio político muy grande. Cortázar ha sido leído siempre con la misma adhesión y civilidad en la Argentina, aun durante las dictaduras. Lo prueban las ventas totalmente estables. Claro que, independientemente de los lectores, que con ellos era su pacto, también fue ignorado, devaluado y hasta marginado por cierta crítica.

–Hay escritores que escriben en una cama como Paul Bowles u Onetti. Otros se someten a una férrea disciplina. ¿Qué tipo de escritor era Cortázar?

–Cortázar era partidario de escribir como si improvisara jazz, de la inspiración. Creía en, por así decirlo, la visita de los dioses. No estaba sujeto a una disciplina. Corregía poco, todo le salía casi naturalmente. Para él, escribir era como un juego fácil y divertido.

–¿Qué es lo inmediato por publicar?

–Mi mujer y yo estamos trabajando sobre la correspondencia de Cortázar. Escribía cartas a cientos de personas, era como una máquina de escribir. Se carteó con ignotos lectores durante años, con personas que tenían lecturas profundas de su obra. Hay muchas cartas y están muy dispersas, recopilar todas las cartas es un trabajo enorme, a fin de año saldrá en la Argentina el volumen de la correspondencia de Cortázar que es casi como su biografía, en realidad, reemplaza a la biografía. Es sumamente divertida, como lo fue él, un hombre con la mirada de un niño imaginando nuevos mundos, mundos imposibles de olvidar.

Buenos Aires, Página 12, 25 de julio de 1999

Pulsa aquí para leer más

CIERRE TEXTO

Marc Augé: “Las redes sociales no harán la revolución”

 

Futuro es el título del libro de Marc Augé que Adriana Hidalgo Editora se encargó de publicar en la Argentina. Allí, el antropólogo francés ofrece una visión menos pesimista de lo que cabría esperar en estos “convulsos tiempos de crisis” y propone el modelo científico como única vía para construir una sociedad en la que la meta sea el conocimiento. Augé conjuga ciencia y futuro para combatir los miedos que nos atenazan y nos hacen vivir en un eterno presente.

Después de acuñar términos como sobremodernidad y no lugar, defiende la búsqueda de la verdad para dominar el porvenir y dar sentido a la vida.

Infatigable viajero por Africa y América Latina, vive ahora en París y da continuos saltos a Italia, donde ha publicado primero su última obra. Los avances tecnológicos, la construcción de la identidad individual y colectiva y el papel de la educación en el progreso de la humanidad son los ejes de la conversación que Ñ mantuvo con él en el Jardin de Plantes parisino.

Su pensamiento fluye entre breves disquisiciones mientras continúa interrogándose por las cuestiones fundamentales del hecho humano. ­

¿Qué caracteriza a la sociedad en estos primeros años del tercer milenio y qué papel juega el arte dentro de ella?

Vivimos una crisis de dimensiones planetarias que trasciende la economía. No es sólo financiera o sólo política o sólo social, ni tampoco empezó ayer. El tercer milenio ha llegado cargado de miedos y no podemos excluir que en el futuro los historiadores hablen algún día de una Crisis de los Cien Años refiriéndose a este período. La escala de la vida es ahora planetaria pero sólo en algunos aspectos porque la sociedad no es planetaria y sí lo son la tecnología y la economía. Esa diferencia, que provoca grandes miedos, es la que hoy está mostrando el arte. El arte debe ser capaz de expresar a la sociedad, el mundo en el que vivimos. La gran dificultad estriba en tomar distancia con respecto a un estado de sociedad que, sin embargo, debe expresar para que pueda ser comprendido. Las formas de arte contemporáneo, al proponernos lo que vemos todos los días, nos perturban; transforman los objetos usuales y familiares en objetos de reflexión y, por eso, lejos de sublimar lo real, lo subvierten.

¿Qué nuevos rostros adopta la cultura hoy en Francia?

Detecto una gran vitalidad de la cultura y creo que los artistas están jugando un papel importante en el que proponen muchas preguntas y responden muy pocas. A menudo voy a exposiciones de arte contemporáneo, sobre todo de jóvenes artistas, y observo cómo están tomando conciencia de las contradicciones, de los aspectos problemáticos del mundo contemporáneo y cómo tratan de explicarlo a su manera. Me llama también la atención el hecho de que en el teatro se hagan más performances que obras en el sentido clásico de la palabra. En general, las artes plásticas están poniendo en escena los nuevos medios de comunicación e interrogándose sobre ellos. Algunos artistas resultan desconcertantes, sorprenden, no trasladan un mensaje, no ofrecen respuestas, sólo proponen preguntas y, además, lo hacen de manera indirecta. Son un poco como los etnólogos, se sorprenden, observan.

¿Cómo influyen los nuevos formatos en las características culturales en el nuevo milenio, en la sociedad de la información?

Por un lado, los medios tecnológicos nos hacen creer que vivimos en un tiempo en el que son posibles la ubicuidad y la instantaneidad. Son instrumentos muy potentes, una creación magnífica pero que, por otro lado, pueden suscitar ilusiones... enseñar cosas a quienes ya las saben. No son un instrumento pedagógico ni es posible que lo sean y, desde este punto de vista son una fuente de ilusión. Además son instrumentos de identidad pasiva y lo peor es que nos hacen perder la dimensión del tiempo y del espacio. Como dice Paul Virilio, la instantaneidad del tiempo está matando el espacio, el tiempo real de las transmisiones en directo devora el espacio, la geografía. En cierto sentido, son una negación del espacio y del tiempo.

¿Qué consecuencias se derivan de esa negación?

­Es decisiva para la identidad, sea ésta individual o colectiva, nacional o de cualquier otro género. La cuestión es importante porque estamos en un mundo global para las identidades colectivas y en un mundo donde la individualidad se expresa a través del consumo. Cualquier identidad se crea a través de una negociación perpetua con la alteridad. Tenemos padres, parientes, orígenes, relaciones de amistad, etc., y todo eso nos constituye pero, a través de lo que llamamos redes sociales, no establecemos relaciones de verdad sino comunicación, hechos de comunicación. Una relación se construye a través del tiempo y del espacio. La prueba es que incluso los grandes mandatarios del mundo, a pesar de que disponen de todos los medios tecnológicos, necesitan verse y reunirse de vez en cuando. Tienen la intuición de que eso significa otra cosa.

¿Estamos concediendo demasiado poder a esas redes sociales?

Les estamos otorgando unos poderes que no tienen. Esos medios de comunicación son medios, no son una finalidad, no crean un mundo por sí mismos. Por supuesto no hay que condenarlos pero sí entender qué podemos esperar de ellos. No te permiten ser más sabio, ni tomar más conciencia sobre tu propia vida. Lo cierto es que la identidad se construye a través de la alteridad y que las relaciones son hoy todavía más importantes porque tenemos que construir un mundo, un mundo planetario que todavía no lo es y que se va a construir a través de la historia, que todavía no ha acabado y que nunca fue una cosa simple ni tranquila ni pacífica. Por eso, tenemos que establecer relaciones a nivel local, nacional, internacional y necesitamos utilizar esos medios como lo que son, simples medios.

¿Cómo se construye ese mundo, con qué herramientas?

Esa construcción solo puede llevarse a cabo a través de una política sistemática de educación. Es lo que llamo la utopía de la educación. Nuestra aspiración debe ser que cada uno estudie lo que quiera y lo haga durante el mayor tiempo posible. Sé que el modelo que propongo cuesta mucho dinero, pero si no lo hacemos, al menos parcialmente, es probable que nos encontremos con una catástrofe. En Europa se dice a menudo que la universidad tendría que preparar para el trabajo. No es así. La universidad tendría que ser un lugar de formación, de reflexión, sin ningún interés concreto. Por supuesto que entiendo que los jóvenes tienen que trabajar pero el trabajo debe ser una consecuencia, no una finalidad inmediata. La universidad no es el espacio para aprender un oficio. Para eso ya están las escuelas profesionales y esas las hemos reservado a las clases pobres con la orientación cada vez más precoz. Esta es la desigualdad fundamental y por eso yo propongo esa especie de utopía en la que las personas puedan estudiar lo que quieran durante largo tiempo. Entiendo que alguien me diga que eso no es realista, pero podría ser real y dar paso a una realidad más justa, más plural y plena para todo el mundo... una utopía.

En Francia, el presidente François Hollande convirtió la educación en el eje central de su campaña y ahora ha anunciado la contratación de miles de profesores...

Sí, es verdad, pero esto no es suficiente. Es verdad que se puede empezar con pequeñas iniciativas pero yo hablo de la educación en el sentido del conocimiento. Detecto una terrible progresión de la ignorancia, incluso en países muy desarrollados como Estados Unidos. Algunos estudios han puesto de manifiesto una enorme ignorancia entre amplias capas de población. Esa ignorancia es la que luego da pie a las supersticiones, un fenómeno que se desarrolla a medida que desaparecen las enseñanzas de filosofía, literatura, cultura clásica...

¿Provoca también que se simplifiquen los mensajes políticos?

No estoy seguro de que los políticos lo hagan a propósito. Creo más bien que es una expresión de su tiempo. Me llama la atención el escaso nivel del debate político en los Estados Unidos de cara a las elecciones presidenciales. Se trata de elegir al jefe del mundo y, la verdad, da miedo. Por otro lado, creo que la tendencia a creer que todo el poder de un país o de una región está en manos de una sola persona es algo pueril. Hay algo no democrático en este fenómeno.

En “Futuro” habla de los nuevos miedos que caracterizan a nuestra sociedad.

Sí, ha desaparecido el miedo a una guerra convencional pero han aparecido otros. Miedos económicos, a las catástrofes ecológicas, al terrorismo informático... Además, la brecha social entre pobres y ricos se agranda cada día tanto en los países emergentes como en los denominados desarrollados y las clases medias temen perder su posición y entrar en la tercera clase. Esta es una de las caras más visibles de la contemporaneidad.

Una consecuencia más de la crisis económica...

Hemos otorgado el poder a la especulación financiera. Detrás de los mercados, tan frágiles y susceptibles, hay una realidad que es la especulación. La economía real no es la que domina el mercado sino las finanzas, su dimensión especulativa. Hace 30 años había una realidad más visible de la economía real y creo que hay una relación entre esa tecnología y la especulación financiera. He leído que es posible especular no sólo instantáneamente sino con una antelación, vender algo antes de comprarlo...Compras y vendes a través de ordenadores y, de vez en cuando, ocurre una catástrofe. Estas prácticas son escandalosas, provocan catástrofes sociales y no tienen nada que ver con la producción.

¿Podemos aprovechar esta crisis para extraer alguna consecuencia positiva?

Mucha gente ha tomado una conciencia más clara de lo que es la riqueza y observa con preocupación las enormes diferencias salariales. El salario ¿es acaso la medida del mérito? Hollande ha introducido un impuesto para rentas superiores al millón de euros anuales. ¿Un millón de euros? ¡Qué barbaridad, cuando el salario mínimo no llega en muchos casos a los 1.000 euros! ¿Qué pensamos de un profesor que después de 20 años de trabajo gana 2.000? ¿Lo despreciamos? Si nos moviéramos en un solo país y no en una escala planetaria, diría que estamos en una situación prerrevolucionaria. Pero ahora todo es más complicado; las redes sociales no van a hacer la revolución. Cuando se dice que estaban en el origen de los movimientos de la primavera árabe... es una afirmación muy parcial porque había mucha gente, muchos pobres que no tenían acceso a ninguno de estos medios y que pudieron ser movilizados por ejemplo por los imanes. Digamos, de manera muy general, que en los países árabes coexisten dos hechos contradictorios, el de una desigualdad social muy grande y una religiosidad que puede ser utilizada debido a la pobreza.

Propone la ciencia como modelo para la política y la vida social.

Es el único dominio a propósito del cual se puede hablar de progreso, de progreso en el conocimiento. A veces se habla de cientismo pero eso no es la ciencia. La ciencia es un modelo de modestia frente a muchas demostraciones de orgullo. La historia de la ciencia es la del desplazamiento progresivo de las fronteras de lo desconocido, con sus correcciones y rectificaciones. El único sector de la actividad humana donde la noción de progreso, en el sentido de acumulación de conocimientos, deriva de la evidencia es también aquel donde se cuestionan sin cesar las nociones de certeza, verdad y totalidad. Funciona un poco como un existencialismo, cuando la existencia precede la esencia. Podríamos utilizar este modelo en la vida política y proyectar un modelo de forma más empírica y científica a partir de unos principios y luego medir la progresión.

¿Cuáles deberían ser esos principios?

­La igualdad de los individuos y el conocimiento. Dar absoluta prioridad al conocimiento que es algo que ahora no hacemos. Cuando hablamos de desarrollo nos referimos muchas veces a la investigación en las empresas y esta no es investigación fundamental sino algo que tiene que ver con la innovación, con la mejora de los productos para hacer progresar el consumo. Desde luego, no es la que va a responder a nuestras preguntas sobre nuestra presencia y actividad en el mundo. Hemos progresado mucho en el conocimiento sobre el universo pero, como decía Pascal, el silencio infinito de estos espacios infinitos me asusta.

¿Por dónde pasa hoy el verdadero conocimiento?

Pasa por la unificación de todos los saberes incluida la ciencia. No debemos oponer la literatura a la filosofía, a la ciencia. Estoy seguro de que los grandes sabios científicos son también filósofos. Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia. La ciencia avanza tan rápido que no podemos imaginar cuál será el estado de nuestro conocimiento dentro de 50 años pero lo que es seguro es que vamos a progresar en dos direcciones: el conocimiento sobre el universo y sobre la naturaleza del ser humano. El hecho humano permanecerá, sean cuales fueren los avances de la ciencia. ¿Qué es la vida?, ¿qué es la conciencia? Es una aventura fascinante y hablaremos de ello dentro de unos siglos.

¿Cómo ve el futuro de Europa?

Espero que de la crisis nazca una Europa más fuerte. No puedo imaginar un retroceso, sería algo terrible, un fracaso. Como el resto, Europa está mundializada y no puede existir fuera de las reglas del mercado capitalista. Ahora todos los desafíos son planetarios y Europa podría jugar un papel muy importante en el planeta pero a condición de que siga existiendo como tal. El problema de Europa es que se agrandó antes de saber lo que sería. La construcción se hace lentamente, Europa tiene que pensar su unidad. Es la historia, pero claro, un siglo no es nada en la escala de la historia aunque lo es todo en la escala de un individuo. Ese es nuestro problema, que no llegaremos a ver muchas cosas, aunque no se trate de utopías.

Pulsa aquí para leer más

CIERRE TEXTO